Pascal over de noëtische gevolgen van de zondeval

William Wood, fellow en tutor in de theologie aan het Oriel College te Oxford, schreef al weer enige jaren geleden een studie over de visie van Blaise Pascal over de cognitieve gevolgen van de zondeval. Deze studie verscheen bij Oxford University Press in de serie Changing Paradigms in Historical and Systematic Theology. Wood werkt uit dat voor Pascal de zonde­val een val is in dubbelhartigheid.

Sinds de zondeval is de mens gericht op zichzelf. De liefde tot zichzelf staat niet meer onder de koepel van de liefde tot God. Daarom heeft de gevallen mens een aangeboren aversie tegen de waarheid. Deze is altijd ook een aversie tegen God. We vinden het niet alleen gemakkelijk God te verwerpen, maar houden onszelf ook voortdurend voor de gek als het gaat om eigen zondigheid.

In de lijn van Augustinus is het de mening van Pascal dat kennis van het uiteindelijke karakter van de werkelijkheid altijd religieus of moreel van karakter is. Wil, intellect en gevoelens zijn door de zondeval verontreinigd. In plaats van ootmoed karakteriseert trots de gevallen mens. Het menselijke leven is zolang een mens niet vernieuwd is door de Heilige Geest een voort­du­rende illusie. Voor Pascal is het hart de cognitieve faculteit die de activiteiten van de wil en het intellect aanstuurt.

Wood maakt duidelijk dat we tegen deze achtergrond ook het bekende fragment van de weddenschap over het bestaan van God uit de Pensées moeten verstaan. We moeten dit lezen als een ad hominem argument, gericht tot zijn libertijnse vrienden die hij in zijn wereldse periode had leren kennen en breder tot allen die ontplooiing van het eigen ik en leven om eigen lusten te bevredigen als uitgangspunt hebben. 

Veelal is de filosofische analyse van dit fragment vooral gefocust op de waarschijnlijkheidsargumenten. Echter, terecht stelt Wood dat de notie van zelfbedrog centraal moet staan. De natuurlijke mens beoordeelt zijn morele situatie onjuist.

Moraal en gedrag hebben met elkaar te maken. In het fragment van de weddenschap zet Pascal in op het tweede met de bede dat dit leidt tot een verandering in de kijk op eigen ik, op moraal en daarmee verbonden op het bestaan van God. Hij raadt de libertijnse mens aan te gaan handelen alsof het christelijke geloof waar is. Ik wijs er zelf nog op dat Pascal hier een inzicht heeft dat ook opgepakt is door Plantinga is zijn ‘reformed epistemolgy’.

De ‘sensus divini­tatis’ (Godsbesef) verbonden met het bestaan van God en het innerlijke getuigenis van Gods Geest verbonden met de Bijbel als het geïnspireerde Woord van God hebben een juiste episte­mische omgeving nodig om goed te functioneren. Wood wijst erop dat Pascal er diep van overtuigd is dat wij psychisch zo in elkaar zitten dat gedragingen en overtuigingen elkaar beïnvloeden.

Pascal wist dat het geloof een genadegift van God is. Hij gebruikt evenals Augustinus voor de gave van het geloof het woord ‘inspiratie’. Zaak is wel dat de mens niet zichzelf blijft bedriegen, maar naar het onderricht van de Kerk luistert om te weten wat genade is en er zo op te worden voorbereid. De inspiratie of de gave van het geloof zelf blijft een onverdiend geschenk.

Ik wijs in dit verband ook nog op fragment 808 (uitgave Louis Lafuma): ‘Er zijn drie wegen tot het geloof: het verstand, de gewoonte en de inspiratie. De christelijke godsdienst die als enige redelijkheid erkent, erkent degenen die zonder inspiratie zijn niet als zijn ware kinderen. Dat betekent niet dat hij het verstand en de gewoonte uitsluit, in tegendeel: je moet je geest openstellen voor de bewijzen, door de gewoonte daarin worden bevestigd, maar je door verootmoediging ontvankelijk maken voor de inspiratie, het enige dat de ware en heilzame werking kan teweeg brengen, ne evacuetur crux Christi.’

Om de waarheid over onszelf en de werkelijkheid te leren kennen is liefde tot de waarheid nodig. Daartoe moet onze liefde op God en op Christus en Zijn kruis worden gericht. Dat is een werk van Gods genade en niet iets wat wij door introspectie kunnen bereiken. Genade is zowel cognitief als affectief.

Voor de lezer van de studie van Wood over Pascal lijkt het mij goed zich te realiseren dat Wood een anglo-katholiek is en geen evangelical. Hinderlijk vind ik dat hij vrouwelijke voornaam­woorden gebruikt ook waar onze algemeen gebruikte taal mannelijke hanteert. Wood geeft ook niet aan of hijzelf evenals Pascal de zondeval als een historisch feit ziet. Wie dat niet doet, haalt de feitelijke pijler onder Pascals betoog weg.

Niettemin schreef Wood een mooie studie waarvan de kritische lezer veel kan leren. Helemaal in de lijn van Pascal is het als Wood erop wijst dat kennis van de waarheid en liefde tot de waarheid ons nooit ten deel zal vallen en ons deel zal blijven, buiten de weg van het gebed.

William Wood, Blaise Pascal on Duplicity, Sin, and the Fall: The Secret Instinct, Changing Paradigms in Historical and Systematic Theology (Oxford: Oxford University Press, 2013), hardcover, 243 p., prijs £72,-- (ISBN 978-0-10-965636-3).

Overwegingen bij Calvijn

Randall C. Zachman, hoogleraar Reformatiestudies aan de Univer-siteit van Notre Dame, Indiana, USA schreef een studie waarin hij in een zestal hoofdstukken de inzichten van Cal­vijn spiegelt aan Pascal, Kier­ke­gaard, Ezra, Barth en Julian van Norwich. Het geheel heeft hij van een inleiding en conclusie voorzien.

Bij de vergelijking van Barth en Calvijn komt de ver­kiezing van het Joodse volk aan de orde. Voor Barth overstemt het ja van God, het nee van het Joodse volk. Zo spreekt Calvijn niet. Voor hem loopt Gods genade altijd uit op persoonlijk geloof in Jezus Christus.

Het vierde hoofdstuk onderscheidt zich van de andere, omdat de zienswijze van Calvijn hier aan het Bijbelse getuigenis wordt getoetst. Zachman laat zien dat Calvijn heel nadrukkelijk Gods genade ziet in het geven van de wet aan de Sinaï. 
Calvijn was er zeker van dat ondanks het feit dat het overgrote deel van het Joodse volk Jezus niet als Messias heeft erkend, God toch Zijn verbond met Israël gestand doet. Er blijft onder het Joodse volk een overblijfsel naar Gods verkiezing. Nadrukkelijker dan Zachman aangeeft, betekent dit voor Calvijn dat er telkens weer Joden zullen zijn die Jezus als de vervulling van de wet en de profeten leren zien.

Essentieel is voor Calvijn de majesteit en soevereiniteit van God. Calvijn gebruikte de astro­no­mie om onze kleinheid in verge­lij­king met de grootheid van het heelal te onderstrepen. Als de mens al tegenover het heelal in het niet valt, hoeveel te meer dan tegenover zijn Schepper.

De grootheid van het heelal doet voor Calvijn niets af van de schoonheid van de schepping. Vergelijken we Calvijn op dit punt met Pascal, dan komt dit laatste aspect bij Pascal feitelijk niet aan de orde. Voor Pascal geldt slechts dat de oneindige grootheid van het heelal de mens moet verschrikken.

Zachman schreef een wetenswaardig boek. Het is meer dan een descriptieve be­schrijving van Calvijn en de theologen met wie hij wordt gespiegeld. Zachman geeft telkens weer expliciet aan waar hijzelf theologisch staat. Daarbij moet ik eerlijk aangeven, dat zijn plaatsbepaling niet altijd de mijne is.

Randall C. Zachman, Reconsidering Calvin, Current Issues in Theology, Cam­bridge University Press, Cambridge 2012; ISBN 978-1-107-60177-2; pb. 212 pp.; prijs £17,99.

Augustinus over de schepping en het paradijs

De bijbelse visie op de schepping staat onder zware druk. Wij zijn niet de eersten in de geschiedenis die worstelen met de vraag naar de relatie tussen God en deze werkelijkheid. Die worsteling is er ook in de eerste eeuwen na Christus in de Vroege Kerk geweest. De christelijke kerk beleed tegenover de antieke filosofie die van de eeuwigheid van de materie uitging de schepping uit het niets.

Dit christelijke geloofsartikel was voor Augustinus één van de redenen om de Katholieke Kerk te verlaten. Als God de almach-tige Schepper is, moet Hij voor het kwade verantwoordelijk wor-den gesteld en dat is toch strijdig met de goedheid van God? Voor deze worsteling van Augustinus en de antwoorden die hij leerde geven, wil ik aandacht vragen.

Volgens de Manicheeën is er naast het eeuwige goede ook het eeuwige kwaad. Dat was één van de redenen dat Augustinus zich tot deze sekte met zijn rationele vorm van christelijk geloof voelde aangetrokken. Tenslotte konden echter de Manicheeën hun claim dat zij alles rationeel inzichtelijk konden maken niet waarmaken. Zij beriepen zich uiteindelijk ook op het gezag van de Schrift zoals zij die opvatten.

Daarop zou Augustinus later antwoorden dat hij de Schrift niet als Gods Woord zou aanvaarden als de Katholieke Kerk hem dat niet leerde. Als hij dan toch voor een gezagsinstantie moest buigen, wenste hij dat niet voor de Manicheeën maar voor de Katholieke Kerk te doen.

Het neoplatonisme heeft Augustinus geholpen bij de doordenking van de relatie tussen God en het kwade. Het kwade is een afwe-zig zijn van het goede. Al het bestaande/zijnde is goed omdat het van God afkomstig is. Het kwaad heeft geen echter ‘zijn’. Het zal duidelijk zijn dat op deze neoplatonische visie op het kwaad en de zonde bijbels wel wat valt af te dingen. Augustinus heeft het evenwel geholpen om enerzijds de almacht van God en het allesomvattende karakter van Zijn raad te belijden en daarbinnen toch een plaats te geven aan het kwaad en de zonde.

Volgens Augustinus hebben allerlei zaken die wij als gebreken in de niet-redelijke natuur aantreffen te maken met een mindere mate van zijn. Deze gebreken mogen we naar zijn overtuiging echter niet als veroordelingwaardig beschouwen. Augustinus noemt in dit verband de ontbindbare natuur van dieren die tot ver-derf overgaat.

Hij spreekt dan van de schoonheid van de schepping als geheel. Als wij in die schoonheid geen vreugde vinden, komt dit omdat wij het geheel niet kunnen overzien. Hij noemt ook dat vuur bij de ene toepassing verderfelijk en bij de andere heerlijk is.

Als het gaat om de mens ligt het voor Augustinus anders. Het verderfelijke karakter van de menselijke natuur is het gevolg van de zondeval. Tegen de pelagiaan Julianus van Eclanum heeft Augustinus betoogd dat pijn en dood geen deel uitmaakten van de natuurlijke orde.
Omdat volgens Julianum van Eclanum Adams zonde geen gevolgen voor zijn nakomelingen had, concludeerde hij dat er reeds in het paradijs moeite en pijn was. Augustinus wijst dit radicaal van de hand. Daarmee wordt de ernst van Adams zonde miskend en zou aan God onrechtvaardigheid moeten worden verweten. Alle menselijk leed is een gevolg van de zondeval.

Heel nadrukkelijk gaat Augustinus zoals trouwens ook bij de apostel Paulus het geval is, uit van Adam als historisch persoon. Adam is de eerste mens. Augustinus keert zich tegen de gedachte dat de materie er altijd zou zijn geweest. De schepping en ook de mensheid heeft een begin. Augustinus wil niet weten van een kringloopgedachte waarbij er voor de huidige wereld als vele geweest zijn.

Aan het begin van de geschiedenis van de mensheid staat het paradijs. Het feit dat wij uit geschiedenissen en ook uit de paradijsgeschiedenis geestelijke lessen kunnen trekken, betekent voor Augustinus niet dat er geen historisch en materieel paradijs is geweest. Zonder dat hij hem met name noemt distantieert Augustinus zich hier van Origenes bij wie de historiciteit van de paradijsgeschiedenis vervluchtigt.

Evenals de paradijsgeschiedenis geldt de zondeval. Dit is een werkelijke historische gebeurtenis. Dat is niet slechts een literaire vorm. De vérstrekkende gevolgen van de zondeval die nu nog elk mens raken, kunnen alleen vastgehouden worden als we de zondeval en daaraan voorafgaande staat van rechtheid als historische realiteiten erkennen.

Augustinus heeft ook de vraag onder ogen gezien: Hoe het mogelijk was dat de mens kon vallen. God als het hoogste Goed kan niet tekort schieten of zondigen. Dat kunnen naturen die uit het niets geschapen zijn wel. De mens was zo geschapen dat hij kon zondigen (posse peccare). Deze mogelijkheid werd tot een werkelijkheid. De zondige wil van de mens herleidt Augustinus niet tot God, maar tot het ontbreken van zijn.

De gelukzaligheid van de mens bestaat en bestond in het aanhangen van God. Zonde is betekent dat een mens zich richt op het schepsel in plaats van op de Schepper. Sinds de zondeval doet de mens niet anders, kan hij niet anders en wil hij niet anders (non posse non peccare).
Dit verandert als wij opnieuw geboren worden. Dan vangt de strijd aan tegen de zonde (posse non peccare). Hier op aarde zijn er twee gemeenschappen of steden. De stad van God gevormd door hen die tegen de zonde strijden en rust in God hebben gevonden en de stad van de mens gevormd door hen die het Schepper boven de schepper eren.

Het is mogelijk dat men door de doop uiterlijk tot de gemeenschap van de stad van God behoren en toch innerlijk aan deze gemeenschap vreemd is. Er zijn ook wolven binnen de stal. Eenmaal daalt het nieuwe Jeruzalem neer uit de hemel. Dan worden alle doden opgewekt en ontvangen de gezaligden een verheerlijkt lichaam.
De staat der heerlijkheid zal de staat van rechtheid overtreffen. Men zal nooit meer kunnen en willen zondigen (non posse peccare). De realiteit van het nieuwe Jeruzalem is verbonden met die van het eerste paradijs, maar overtreft die ver. Veel is er dat ons begrip te boven gaat, wel mogen wij weten dat God uit het verlies van de zondeval winst geboren deed worden.

Wie Augustinus over de schepping leest, merkt dat zijn worsteling ingebed is in vragen van de antieke cultuur en (neo)platonische filosofie. Sommigen van die vragen zijn ons vreemd. Anderen zijn ook de onze. Dit is zeker dat de realiteit van de Persoon het werk van de tweede Adam onlosmakelijk verbonden is met de realiteit van de persoon en het werk van de eerste Adam.

De eeuwen door zijn er mensen geweest die om met Pascal, één van Augustinus’ geestelijke zonen, wisten van de eerste Adam en hun verlorenheid en van de tweede Adam Jezus Christus en hun gelukzaligheid in Hem. Laten wij met Augustinus belijden dat God de geschiedenis leidt naar Zijn raad en sinds de verbanning van Adam en Eva uit het paradijs uit het verloren menselijk geslacht een volk formeert dat Zijn lof verkondigt. Laten we Zelf de Heere aanhangen met de bede van Augustinus: ‘Geef mij wat Gij beveelt en beveel dan van mij wat Gij wilt.’

Hoe moet het Evangelie in deze veranderde samenleving worden doorgegeven? 3

Hoe trekt je de grenzen?

De grens tussen de eerste en tweede laag kan niet heel strak worden getrokken. Dat heeft daarmee te maken dat mensen ook leerstellig zaken in het licht van de Schrift gebrekkig en soms zelfs bedenkelijk kunnen verwoorden, terwijl hun geloofsbeleving meer in overeen­stem­ming is met de Schrift dan hun verwoording doet vermoeden. Ik denk aan de volgende uit­spraak van Herman Bavinck: ‘Op zijn knieën is elke ware christen een calvinist.’

Ik wijs er ook op dat in de gereformeerde belijdenis de Rooms-Katholieke Kerk een valse kerk wordt genoemd. Toch hebben gereformeerde theologen de mogelijkheid open gehouden dat ook binnen de Rooms-Katholieke Kerk – en dat ook in haar na-reformatorische gestalte – kinderen van God voorkwamen. Ik noem slechts Voetius, Brakel, Newton en Ryle. Newton denkt heel concreet aan Pascal en andere jansenisten.

In de Heidelbergse Catechismus wordt van de roomse mis heel expliciet gezegd dat het in de grond van de zaak een vervloekte afgoderij is. Reden is de leer van de transsubstantiatie met de daaraan verbonden praktijk dat aan de ele­men­ten van brood en wijn goddelijke eer werd gegeven. Toch blijft opmerkelijk dat de Heidelbergse Catechismus spreekt van ‘in de grond van de zaak’. Daarmee wordt aangegeven dat deelnemers aan de mis dat zo niet aanvoelden, al is het wel zo. Men heeft niet willen stellen dat onder hen die niet alleen in de Kerk van de Middeleeuwen maar ook in de Kerk van Rome na de Reformatie aan de eucharistie deelnamen geen ware christenen waren. Dan waren zij dat ondanks hun visie op de veranderingen van de elementen van brood en wijn in het lichaam van Christus en bleek hun christen-zijn in hun ootmoedig vertrouwen op Christus als Zaligmaker en uit hun ongeveinsde liefde tot Hem.

Bavinck heeft gezegd dat het niet eenvoudig is om uit te maken hoe weinig leerstellige kennis iemand kan hebben en met hoeveel dwalingen hij bezet kan zijn, terwijl men toch een ware christen is. Onze roeping is door onderwijzing hen die dwalen in het rechte spoor te brengen. Daarbij moeten ook wij bereid zijn van anderen te leren. Ook wij kennen ten dele. Vast moet echter staan dat elke ware christen weet heeft van Gods heiligheid, van eigen verdorvenheid en van de dierbaarheid van Christus.

Een christen nadert tot God de Vader door Christus in de wetenschap dat Diens bloed van alle zonden reinigt. Hij heeft leren leunen op Christus en wordt aan Zijn beeld gelijkvormig in en door de Heilige Geest Die hem heeft levend gemaakt. Kern van het christelijk geloof is dat wij de vergeving van zonden en eeuwig leven enkel uit genade om Christus’ wil verkrijgen.

 

De tweede en de derde laag

Terwijl de zienswijze op de Heilige Doop helemaal bovenaan in de tweede laag zit, gaan we binnen de tweede laag verder naar bene­den met de kwestie of bovenplaatselijke verbanden voor het kerk-zijn van belang zijn. Bij het zingen van alleen psalmen in de ere­dienst zit je nog weer een heel stuk lager, al is het heel goed hier aan vast te hou­den. De Psalmen zijn door Gods Geest geïnspireerd. Alle facetten van het geestelijk leven worden in de Psalmen bezon­gen. Calvijn heeft gezegd dat wij God lof moeten toebrengen met de liederen die Hijzelf aan ons gaf. Bij SV/HSV zitten we wel helemaal onderaan de tweede laag en voor een zeer groot deel zelfs in de derde.

Bij de derde laag gaat het om de culturele zaken die geen principiële betekenis hebben. Overal waar de christelijke kerk functioneert, doet zij dat op een bepaalde culturele wijze. Wij kun­nen nooit zonder een cultureel bepaalde vorm. Op het moment dat wij een bepaalde vorm niet meer hanteren, komt een andere naar binnen. Dat laatste wordt wel eens vergeten. Bij de derde laag reken ik zaken als ritmisch of isometrisch zingen, het feit dat een predikant zo niet in het zwart dan toch wel stemmig gekleed is, in de eredienst een toga draagt enz.

Je kunt ook denken aan het gaan staan bij het gebed of bij het zingen. Hoewel je voor die zaak ook nog een bijbels argument kan aanvoeren. Dat laat trouwens zien dat de grenzen tussen de drie lagen die ik onderscheid, vloeiend zijn. Zo is niet altijd even gemakkelijk de grens te trekken tussen een bijbels principe en een puur cultureel bepaalde vorm. Dat geldt trouwens ook voor de vraag welke geloofsartikelen bij de eerste en welke bij de tweede laag horen.

Dan nog blijft van groot gewicht dat wij het verschil van gelaagdheid in ons geloofsgoed onderkennen en vooral het verschil tussen Bijbelse principes en culturele vormgeving. Doen wij dat niet, dan kan de Schrift niet echt als uiteindelijke bron en norm van ons geloof func­tioneren. Ik denk in dit verband aan de uitspraak van John Murray (de eerste hoogleraar dogmatiek aan Westminster Theological Seminary in Philadelphia) in Principles of Conduct: ‘Wie vandaag verbiedt, wat God toelaat, laat morgen toe wat God verbiedt.’