De onfeilbaarheid van de Schrift

De leer van de onfeilbaarheid van de Schrift is niet alleen klassiek gereformeerd, maar ook klassiek christelijk. Helaas merken we dat in steeds bredere kring bij het volstrekte gezag van de Schrift vraagtekens worden gezet. Meer dan eens wordt opgemerkt dat het niet om de Bijbel gaat, maar om Christus. Echter, we kunnen en mogen Christus niet van Zijn Woord scheiden. Wie Christus is en wat Hij gedaan heeft, weten we alleen uit de Bijbel. De Bijbel is geen boek met feilbare visies van mensen, maar Gods onfeilbaar Woord.

Reeds de kerkvaders zeiden dat wij de Bijbelschrijvers als secre-tarissen van de Heilige Geest moeten zien. Soms wordt ook wel beweerd dat de gedachte dat de Bijbel, ook als het gaat om historische feiten, volstrekt betrouwbaar en onfeilbaar zou zijn, in de kerkgeschiedenis een vrij nieuwe gedachte is. Zo zou het pas voor het eerst in de twintigste eeuw door Amerikaanse funda-mentalisten zijn gesteld. Ik geef nu een citaat door met de vraag: ‘Wie schreef dit?’ Wie ik het ook voorlegde, nooit kreeg ik het juiste antwoord.

Dan nu eerst het citaat: ‘Het is volstrekt verkeerd om de inspiratie van de Schrift tot bepaalde delen te beperken of te stellen dat de heilige schrijver zich heeft vergist. Het is onmogelijk dat het voor-komen van een vergissing kan samengaan met de inspiratie van de Schrift. Inspiratie is niet alleen onverenigbaar met vergis-singen, maar sluit het uit en verwerpt het absoluut en nood-zakelijker wijze. Het is namelijk onmogelijk dat God Zelf, Die de hoogste wijsheid is, iets kan zeggen dat niet waar is.’

Dan nu het antwoord op de vraag naar de schrijver. De bewuste passage staat in een geschrift dat in 1893 het licht zag en komt voor in de encycliek Providentissimus Deus van paus Leo XIII. Deze paus was verontrust over de toenemende Schriftkritiek en wilde daarvoor door mid­del van deze encycliek een dam tegen opwerpen.

Als het gaat om de verhouding tussen Schrift en kerkelijke traditie scheiden de wegen van Rome en de Reformatie. Volgens Rome kun­nen we de Schrift alleen maar goed verstaan als we luisteren naar het levend leergezag van de rooms-katholieke kerk.Dat heeft de Reformatie volstrekt afgewezen. Alleen de Schrift is de uitein-delijke regel van het geloof.
Echter, Rome heeft nooit ontkend dat de Schrift het on­feil­bare Woord van God is. Het is te wensen dat de woorden te vinden in Providentissimus Deus wereldwijd door christenen, van welke achtergrond ook, van harte worden aanvaard.

Calvijn noemde de Schrift het gewaad van Christus. Als wij vragen gaan stellen bij het gezag en de betrouwbaarheid van het gewaad waarin Christus tot ons komt, benemen wij onszelf de mogelijkheid het juiste zicht op Christus Zelf te krijgen.

Geschiedenis van de studie van het Oude Testament

Een van de grote vragen waar de Vroege Kerk mee werd gecon-fronteerd, is haar verhouding tot het Oude Testament. De gnostiek en Marcion wilden een christelijk geloof zonder het Oude Testament. Dat heeft de Vroege Kerk resoluut van de hand gewezen. Het Oude Testa­ment werd christologisch en typologisch gelezen vanuit de overtuiging dat het Oude Testa­ment de weg bereidde naar het Nieuwe Testament.

Met het aanbreken van de Ver­lichting werden vragen gesteld bij de wijze waarop niet alleen de christelijke kerk, maar ook de syna­goge het Oude Testament eeuwenlang had gelezen. Er kwam een groeiende aandacht voor de historische context waarbinnen het Oude Testament ontstond. Vaak, hoewel niet altijd, ging dat samen met de visie dat het Oude Testament niet als openbaringsgetui-genis moet worden gelezen.

Een groot aantal theologen heeft invloed gehad en heeft bijge-dragen aan discussies die nu nog het veld van de oudtestamen-tische wetenschap beheersen. Mark S. Gignilliat, universitair docent Oude Testament aan de Beeson Divinity School van Samford University in Birming­ham, Alabama, schreef een beknopt overzicht-werkje waarin hij een aantal representatieve personen behandeld. Zo geeft hij inzicht in de achtergronden van belangrijke trends in de uitleg van het Oude Testament. Het is vooral voor theologie-studenten bedoeld en is voor deze doelgroep ook zeer geschikt.

Gignilliat begint met Baruch Spinoza, de man over wie de ban werd uitgesproken door de Portugese synagoge in Amsterdam vanwege zijn boek Tractatus theologico-politicus en die vanaf die tijd de naam Benedictus aannam.

Nieuw was niet dat Spinoza betwijfelde of de gehele Pentateuch wel door Mozes was geschreven. Dat was wel het geval met zijn zienswijze dat de Schrift niet gebruikt kan worden om filo­sofische vragen te beantwoorden, omdat zij tal van contradicties bevat. De daarin beschreven wonderen kunnen nooit werkelijk zijn gebeurd. 
Voor ‘filosofische vragen’ kunnen wij ook ‘weten­schappe­lijke vra­gen’ lezen. De Bijbel moet niet als Goddelijke openbaring worden gelezen, maar bij het licht van de autonome rede. De blijvende betekenis van het Oude Testament ligt op het gebied van de ethiek. 

De tweede persoon is De Wette. De man van wie Karl Barth zei dat onder andere historische omstandigheden wellicht hij in plaats van zijn collega Schleiermacher bekend zou zijn geworden als de grootste theoloog van de negentiende eeuw. De Wette was zeer begaafd. Hij publiceerde niet alleen op het terrein van het Oude Testament, maar ook op dat van andere theologische disciplines. 
W.M.L. de Wette sluit aan bij Spinoza, maar wij zijn bij hem in een heel ander klimaat. Hij is een man van de Romantiek. Hij leest het Oude Testament als het getuigenis van de godsdienst van het oude Israël. Nadrukkelijk onderscheidt hij de canonieke geschiedenis van Israël van haar werkelijke geschiedenis.

Na De Wette bespreekt Gignilliat Julius Wellhausen en Herman Gunkel. Wellhausens naam is onlosmakelijk verbonden met de these dat de Pentateuch uit vier bronnen is opgebouwd. Een these waarbij niet alleen kanttekeningen zijn geplaatst maar waarop ook fundamentele kritiek is gekomen, maar die in vaak wat gewijzigde vorm nog altijd voor velen wordt aangehangen. Gunkel is van de ‘Form-Geschichte’. Hij gaat op zoek naar de kleinere eenheden die aan bepaalde literaire kenmerken voldoen en vraagt zich af in welke situatie deze eenheden con­creet ontstonden en functio-neerden.

Uiteraard ontbreekt in het overzicht van Gignilliat Gerhard von Rad niet. Terecht is hij als een van de grootste oudtestamentici van de twintigste eeuw beschouwd. Barth heeft de invloed van Von Rad op zijn verstaan van het Oude Testament volmondig erkend. Von Rad vraagt naar de mondeling overgeleverde tradities achter de geschreven tekst. 
Een zeer belangrijk uitgangspunt bij de traditie is voor hem de uittocht uit Egypte. Hij meent dat deze traditie oorspronkelijk los stond van die van de Sinaï. Von Rad ziet als heel wezenlijk voor het Oude Testament het geloof van Israël dat God handelt in de geschiedenis. De historische werkelijkheid is voor hem van veel minder belang.

Dat lag anders, zo laat Gignilliat zien, bij W.F. Albright. Albright was veelzijdig begaafd, maar verstond zichzelf allereerst als archeoloog en wel een Bijbels archeoloog. Hij was ervan doordrongen dat archeologisch onderzoek de historische houdbaarheid van veel oudtestamentische gege­vens aantoont. 
De feitelijkheid van de geschiedenis van Israël heeft voor hem veel meer gewicht dan voor Von Rad. Terecht stelt Gignilliat dat Albright teveel ervan uitging dat archeo­lo­gische gegevens in tegenstelling tot literaire geen interpretatie nodig hebben. Beter is te stellen dat archeo­logische gegevens licht kunnen werpen op Bijbelse gegevens en achter­gronden.

De laatste oudtestamenticus die Gignilliat bespreekt is Brevards Childs. Childs verwerpt de historisch kritische methoden niet, maar wil ze aanvullen met een canonieke benadering. De Schrift in haar uiteindelijke gestalte moet het uiteindelijke voorwerp van onderzoek zijn. Zo wordt ze ook door kerk en synagoge gelezen.

Gignilliat wijst erop dat noch bij Albright noch bij Childs het geloof in de Schrift als Gods openbaring een methodische plaats heeft. Hij noemt in het slotwoord namen van Duitse en Angelsaksische oud-testamentici uit de negentiende en twintigste eeuw bij wie dat wel het ge­val is. Zijn overzicht had aan waarde gewonnen als hij een daarvan nader had besproken als een voorbeeld van academisch onderzoek vanuit de houding dat het geloof begrip zoekt.

Mark S. Gignilliat, A Brief History of Old Testament Criticism: From Benedict Spinoza to Brevard Childs (Grand Rapids: Zondervan, 2012), 186 p., $16,99 (ISBN 9780310325321)

Daniël en zijn boek

Terwijl de christelijke kerk het boek Daniël tot de profeten rekent, behoort het in de ordening van de synagoge bij de Geschriften. De Oosters-orthodoxe kerken eindigen de canon van het Oude Testa-ment met de Grote Profeten. Dan is Daniël het laatste oudtesta-mentische Bijbel­boek. In Zijn onderwijs heeft de Heere Jezus niet in de laatste plaats op dit Bijbelboek teruggegrepen.

De Heere Jezus noemde Zichzelf bij voorkeur de Zoon des mensen. Daarmee maakt hij duidelijk dat de gestalte van Hem Die lijkt op de zoon van een mens uit Daniël 7 in Hem tot vervulling is gekomen. Hij zal van de Vader in de weg van lijden, verdrukking en dood alle macht in hemel en op aarde ontvangen. Dat werd werke-lijkheid met Zijn hemelvaart. In het onderwijs van de Heere Jezus neemt het koninkrijk van God een centrale plaats in. Geen oud-testamentisch Bijbelboek spreekt daar zo nadrukkelijk over als Daniël

Zeker is dat Daniël een bijzonder boek is. Het bevat zowel ver-tellingen als profetieën. Tussen die beiden is een nauw band. Het boek Daniël heeft een apocalyptisch karakter. Het gaat in om de worsteling van het volk van God die uitloopt op de volkomen door-braak van het koninkrijk van God. Een koninkrijk dat zonder men-selijke inspanning tot stand komt. 
Het boek Daniël is ook een bijzonder boek omdat het voor een deel (Dan. 2:4-7:28) in het Ara­mees is geschreven. Dat ontgaat de Bijbellezer die de Bijbel alleen in een vertaling leest. Het Aramees is lange tijd de lingua franca (algemeen gebruikte taal) geweest van het Midden-Oosten. Het was de rijkstaal van het Babylonische en later van het Perzisch rijk.

Het gedeelte van Daniël dat in het Aramees is geschreven, heeft zo kunnen we zeggen een meer internationaal karakter. Het tweede deel van Daniël richt nadrukkelijk op het lot van Israël en loopt daarbij uit op de lotgevallen in de tweede eeuw vóór Chr. Toen heeft de Syrische vorst Antiochus  IV Epiphanes de tempel ontwijd. Hij wordt wel de oudtesta­men­tische antichrist genoemd. De onder-gang van deze vorst wordt in Daniël voorzegd. Tege­lij­kertijd gaat de beschrijving van Daniël boven deze vorst uit en is wat Daniël voorzegd niet volkomen in deze vorst vervuld.

Bij de vraag hoe wij de profetieën van Daniël moeten uitleggen, moeten wij ons voor willekeur en speculatie wachten. Kern van het boek Daniël is dat God de wereld regeert en Zijn volk nooit begeeft of verlaat. Wie de Engelse taal beheerst, wijs ik de uitleg van dit Bijbel­boek door Andrew E. Steinmann in de Concordia Commen-tary.

Hoe dan ook is dit een serie die ik hartelijk kan aanbevelen. De auteurs behoren allen tot de Lutheran Church Missouri Synod, een kerk die nog echt vasthoudt aan de confessioneel lutherse erfenis. De serie gaat uit van de onfeil­baarheid en volkomen betrouw-baarheid van de Schrift. Grondige uitleg van de brontekst gaat samen met aandacht voor de toepassing vanuit de overtuiging dat tenslotte elke Bijbelpassage getuigt van de verzoening met God door het leven, de dood en de opstanding van Jezus Christus.

Steinmann plaatst in zijn commentaar in overeenstemming met de dateringen die in het boek Daniël worden genoemd, het ontstaan van het boek Daniël in de zesde eeuw vóór Chr. Zijn commentaar bevat een aantal excursen. Vooral die over de visie op de balling-schap is theologisch van belang. Het boek Daniël laat ons zien dat de balling niet louter onder het aspect van oordeel kan worden gezien. De ballingschap gaf ook mogelijkheden de God van Israël in een heidense omgeving te belijden.

Het boek Daniël laat ons zien hoe God in Christus Zijn volk nabij is. Naar ik meen terecht ziet Steinmann niet alleen in de Zoon des mensen in Daniël 7 maar ook in zoon der goden in Daniël 3, de engel in Daniël 6 en de engelgestalten in Daniël 8:13-16 en Daniël 10:4-19 de Messias in pre-existente gestalte, terwijl Zijn komst in Daniël 9:20-27 wordt voorzegd.

N.a.v. Andrew E. Steinmann, Daniel, Concordia Commentary, Concordia Publishing House, St. Louis, Missouri 2008; ISBN 978-0-7586-0695-2; hb. 628 pp., prijs $54,99

The Spirit and Christ in the New Testament & Christian Theology

The Spirit and Christ in the New Testament & Christian Theology is written as a Festschrift to honor the 65^th birthday of Max Turner, now professor emeritus of the London School of Theology. The outstanding New Testament scholarship of Turner has focused on Pneuma­to­logy and Christology. The Festschrift gathers articles on the Spirit and Christ by notable scholars including I. Howard Marshall, Donald Carson and Richard Bauckham. 
It is impossible to review all the twenty contributions. I restrict myself to the articles that I found particularly interesting, although this certainly has a subjective element. So do not think that the other articles are not worth to be read.

The opening article is written by James D.G. Dunn and is titled ‘The Lord, the Giver of Life’. Starting with the Old Testament Dunn notes that the Hebrew word רוּחַ means both ‘wind’ and ‘spirit’. The same is true for the Greek word πνευμα. Dunn rightly states that both in the Old and New Testament each function of the Spirit of God is an expression of the life-giving Spirit. The Spirit of life is both the Spirit of prophecy and the soteriological Spirit. The Spirit falling upon a man and giving him special power for a particular purpose is not really different from the indwelling Spirit who renews a person permanently.

When focusing on the gospel of John Dunn states that the Spirit was not a part of the experience of the disciples during Jesus’ pre-resurrection ministry. John makes us clear that the giving of the life-creating Spirit was the immediate and direct consequence of Jesus’ passion.

Dunn says that for John there was no difference between the disciples’ reception of the Hoy Spirit on the evening of day of the resurrection of Jesus and their commissioning and empowering for missions and ministry. He sees a real difference between Acts and John here, I would say that John teles­coped the events and that certainly for theological reasons, but that John and Acts do not contradict but supplement each other.

While Dunn stresses the discontinuity in the gospel of John with respect to the Holy Spirit and his work before and after the resurrection of Jesus, Cornelis Bennema speaks in his article about the giving of the Spirit in John 19-20 about an unfolding relationship. I find his approach more satisfying. Regarding the phrase in John 7:39b ‘the Spirit was not yet’ Bennema says that it does not refer to the Spirit’s inactivity, but to the degree that disciples of Jesus could experience the Spirit before the resurrection of Jesus.

I found the view of Bennema convincing that πνευμα in John 19:30 must be seen also as an allusion to the Holy Spirit. The ‘not yet’ of John 7:39b has already been removed in John 19:30, but only in John 20:22 the Spirit was actually given. While most scholars assume that the giving of the Spirit is one event, Bennema argues that the giving of the Spirit must be seen as a process that runs parallel to, and is step with, the process of Jesus’ glorification.

The article of Robert P. Menzies is devoted to the theme of the persecuted prophets in Luke’s two volume work. Persecution is a major theme in this work. Luke makes clear that perse­cu­tion has always been the portion of true prophets. For Luke every follower of Jesus is at least potentially a prophet. Luke consistently presents the Holy Spirit as the source of prophetic inspiration. Although Luke has related to us the outpouring of the Holy Spirit as a unique event, he already calls our attention to the prophetic work of the Spirit in the life of people who lived in the time just before Jesus was born.

Menzies emphasizes the model function of the book of Acts. I agree with him, but would also say that Pentecost is a unique event that marks the transition of the old to the new dispensation. The giving of the Spirit narrated in Acts to the Samaritans, Cornelius and the followers of John the Baptist must be seen as extension of Pentecost. In all this cases we see the transition from the Old Testament to the New Testament dispensation. But certainly the book of Acts is a model for all coming gene­ra­tions of believers in Christ that following him involves in principle suffering. The willingness to suffer for Christ is one of the marks of a true Christian.

Robert W. Wall has titled his contribution on Titus 3:5b-6 ‘Salvation Bath by the Spirit’. Wall sees the Pastoral Epistles as a legitimate and for the church of all ages very important and normative interpretation of the legacy of Paul. I would argue that the arguments against the authorship of Paul himself are not conclusive. In distinction to the other letters these letters are letters of instruction for Paul’s assistants in the apostolic ministry. The distinct theological accents can be explained in this way.

Besides the use of secretaries this is also the explanation for the difference language between the Pastoral Epistles and other letters of Paul. When we reckon with the possibility that Paul wrote at least two (1 Timothy and Titus) of the Pastoral Epistles during his third missionary journey we get a complete other view on Paul’s theology than is usually given. For Wall the question of authorship is only a side-path because he focuses on the content of Titus 3:5b-6 in its canonical setting.

Wall calls attention for the fact that just as in Romans 5:5 the verb εκχεω is used in Titus 3:6. There is certainly a correlation between both passages, but besides that Titus 3:6 alludes to a Pentecost tradition between Acts 2. The verb εκχεω is the main verb of the prophecy of Joel quoted in Acts 2. While in the LXX of Joel 3:1 and in Acts 2:17 the future tense is used, we have in Titus 3:6 the aorist.

Every true believer has received the Holy Spirit. The phrase ‘by Jesus Christ our Savior’ points to close connection of the Spirit and Christ in Pauline theo­logy. The preposition δια points in accordance with the witness of Acts to the fact that the crucified and resurrected Jesus is the agent of the outpouring of the Spirit.

Wall rightly states that we see behind Titus 3:5b-6 a Trinitarian conception of salvation. The outpouring of the Holy Spirit leads to rebirth and renewal. Certainly Titus 3:5b-6 alludes to water baptism. But water baptism is not efficient without the outpouring of the Spirit. It is just a seal and symbol of it. When Wall says that the grammar of Titus focuses the apocalypse of God’ salvation upon the Spirit’s bath of rebirth and renewal rather than the traditional Pauline formulation of justification, I cannot agree.

Not only here in Titus, but also in the letter to the Romans Paul makes clear that we have misunderstood his message, when we separates God’s pardon of sin and our purity form sin. For Romans I point to the relationship between Romans 5 and 6.

The contribution of Veli-Matti Kärkäinen ‘By Washing of Rege-neration and Renewal of Spirit’ is an article in the field of systematic theology that is closely related in content to the exe­getical article of Wall. Veli-Matti Kärkäinen criticizes both the understanding of the Reformers with regard justification and gives an interpretation of Luther that puts him closer to Eastern Orthodoxy. Justification argues Kärkäinen means for Luther also participation.

Because of the many issues involved about the content of this one article a whole book could be written. I just make a few remarks. Certainly Luther was less systematic than his close friend Melanch-thon and then a later Reformer as Calvin. I completely agree that Luther related justification to union with Christ. Kärkäinen does not deny the forsenic element in Luther’s doctrine of justification, but argues that Luther’s main emphasis participation in God through the indwelling of Christ through the Spirit.

I think this is a distortion of the theology of Luther. It is true that for Luther a believer justified by faith also acts just, but here is important that the saved sinner is both righteous and a sinner. That is the reason that Luther stresses again and again that the final consolation of a believer is what he called the alien righteousness of Christ that can only be found outside the believer, although it consolation is given to the believer by the working of the Spirit.

It seems to me that Kärkäinen more reacts to later Protestant theology than to the theology of the first generations Reformers. That is true both for Luther and Calvin. He seems not to have noticed that for Calvin it was very fundamental that God´s grace is what he called twofold (duplex gratia). Justification and sancti-fication are for Calvin inseparably related and are both fruits of the mystical union with Christ created and sustained by the Holy Spirit. It is remar­kable that in book III of his opus magnum The Institutes, the book devoted to the Holy Spirit and his work, Calvin first speaks about sanctification and only later about justification.

Calvin could do that without diminishing in any way the importance he contributed to the doctrine of justification, because as I noticed both justification and sanctification flow simul­ta­neously from the union with Christ. He wanted to stress in this way that the Reformed doctrine of justification is not meant to diminish the importance of sanctification. His second reason was that although every believer is completely justified, we experience and feel (I want to stress these words) during our whole life the significance of complete justification because as believers we fail every day. I think that these accents are extremely important and valuable although they are often neglected not only by believers and theologians who do not have a special bound with Calvin, but also by them who call themselves Reformed or Calvinist.

Coming back to Kärkäinen, Kärkäinen is right that the Reformed doctrine of justification was developed in a certain context. But I would stress that the significance they saw in the distinction between law and gospel is more than just contextual to the discussion of the sixteenth century. It has to do with the fact that the law cannot be fulfilled by man and this insight is one of the cornerstones of the message of Paul.

This makes plain why Paul speaks so antithetically about the law and its works on the one side and grace and faith at the other side, although certainly also other factors, not in the least place ecclesiastical factors, are involved. I would say - and that is in the line both of Luther and Calvin, although the way put it is perhaps more, that we need the Holy Spirit to distinguish in a right way law and gospel. And it is the Holy Spirit who not only renews us, but feels us with joy, sometimes joy unspeakable, about the amazing wonder of being declared righteousness only on account of the merits of Christ.

The Spirit and Christ in the New Testament & Christian Theology, ed. I. Howard Marshall, Volker Rabens and Cornelis Bennema, Grand Rapids, Michigan/Cambridge, U.K.: Eerdmans 2012. Pp. 367. Paperback. $60,-- . ISBN 978-0-8028-6753-7.

Een prachtig boek over Luther

Van de boeken die ik de laatste jaren las en voor mij echt wat betekenden, heeft dat wat Trueman over Luther direct een plaats kreeg. Trueman, tegenwoordig hoogleraar kerkge­schiedenis aan Westminster Seminary in Philadelphia, begon zijn academische loopbaan aan de universiteit van Aberdeen.
Bij het sollicitatiegesprek dat tot zijn benoeming leidde, werd hem de vraag gesteld. Bij het sollicitatiegesprek dat tot zijn benoeming leidde, werd hem de vraag gesteld: Wiens boeken zou je mee-nemen als je naar een onbewoond eiland moest? Die van Luther of van Calvijn? Hoewel Trueman een overtuigd presbyteriaan is, ant­woordde hij zonder aarzeling Luther.

Dat antwoord begrijp ik ten volle. Hoezeer waar is dat Calvijn Luther in theologisch en exegetisch inzicht overtrof, Luther heeft iets directs, iets sprankelend wat wij bij Calvijn zo niet vinden. Hij staat midden in het gewone leven. Dat merk je in wat hij zegt over het huwelijk, het opvoeden van kinderen, ziekte en dood, de schepping enz. Luther had ook een geweldig gevoel voor humor.

Trueman laat zijn Amerikaanse publiek zien dat Luther niet zonder mee bij de Evangelical past. Toegespitst naar Nederland geldt dit ook voor de gereformeerde gezindte. Dat geldt voor meer maar wellicht nog sterker voor andere zaken dan menigeen denkt. 
Mooi is de opmerking van Trueman dat wij niet in alles met iemand eens moeten zijn om toch van hem te kunnen leren. Hebben wij dat gedaan, dan moeten wij ook niet gaan doen of degene van wie wat wij leerden in alles onze geestverwant is.

Zo zou Luther tal van eigentijdse volstrekt orthodoxe protestanten zelfs niet als mede­chris­tenen hebben gezien. Dat een ware christen de kinder­doop zou kunnen verwerpen was voor Luther ondenkbaar. Hij kon zich ook niet voorstellen dat een ware christen er geen behoefte aan zou hebben wekelijks aan de mis (een woord dat Luther handhaaft) deel te nemen. 
Wanneer Trueman zegt dat Luther ook alle gereformeerden zonder meer zou hebben afge­schreven, weet ik dat niet. Luther heeft nooit echt en volledig van de avondmaalsleer van Calvijn kennis-genomen. Ik zou mij kunnen voorstellen dat hij die uit­bundig zou hebben toegejuicht, maar bij Luther kan je ook een tegengestelde reactie ver­wachten.

Voor Luther is de kern van de Bijbel de wet die de mens verbrijzelt en het evangelie dat de verbrijzelden opheft. Een preek waarin die boodschap niet voorkomt, had voor Luther nooit gehouden moeten worden. Doet Luther dan wel altijd recht aan zijn tekst? 
Trueman geeft toe dat die vraag legitiem is. Hij voegt er echter aan toe dat veel eigentijdse preken een heel sterk moralistisch karakter dragen. Wij horen hoe wij met ons geld moeten omgaan, onze kinderen opvoeden enz. Dat is dan de spits van de preek Voor Luther was een dergelijke prediking wets­prediking in burgerlijke zin. Zo worden er rijke jongelingen gekweekt.

Dat wil niet zeg­gen dat Luther er geen oog voor had dat op genoemde terreinen de Schrift ons leiding geeft. Die leiding moest voor hem altijd in het licht van de tweeslag van wet en Evangelie staan. Opvallend is hoe belangrijk Luther het vond dat ouders hun kinderen catechetisch onderwijs gaven. Daarin was hijzelf ook een voorbeeld. 
Echter voor hem was dan niet het belangrijkst dat hij zijn kinderen iets leerde maar juist omgekeerd. Hoe ontroert kon Luther worden door het simpele Godsvertrouwen van een kind. Dat kinderlijke Godsvertrouwen is ook typerend voor Luther zelf.

Voor Luther was een ware theoloog een theoloog van kruis en niet van de glorie. Een theo­loog van kruis roemt niet in eigen prestaties, weet zich niet getroost door diepzinnige be­spie­gelingen over Gods wezen maar vindt zijn houvast alleen in het kruis van Christus. Belangrijk is hier dat Luther niet over een theologie van het kruis spreekt maar een theoloog van het kruis. Een theologie van het kruis kan je aanhangen, maar een theoloog van het kruis is iets wat je bent of niet bent.

Trueman wijst erop dat Luthers theologie een theologie in ontwikkeling. Vaak blijkt het beeld dat mensen van Luther hebben bepaald te zijn door de geschriften die hij tot 1525 schreef. Heel sterk valt dan het accent op genade en vrijheid. Echter juist in geschriften die hij de laatste eenentwintig jaar van zijn leven schreef, komt naar voren dat genade niet betekent dat er een einde komt aan zelfverloochening. 
Vrijheid is nooit een vrijheid die kon bestaan zonder het leven naar de tien geboden. Truemann wijst erop dat Luther voor een relatie tussen twee mensen van hetzelfde geslacht of een overspelige relatie het woord liefde alleen zou kunnen gebruiken als liefde tot de zonde.

Trueman wijst erop dat voor Luther een ware christen een mens is die telkens weer in aan­vech­ting en nood tot Christus vlucht. Gemeenteleden die Gods genade beleden om de krui­si­gen achter-wege te kunnen laten, werden door Luther varkens genoemd. Trueman heeft gelijk dat formeel Luther niet de oproep tot zelfonderzoek kent zoals het latere piëtisme. Maar doet hij zo niet op andere wijze hetzelfde? Ook meen dat Bunyan toch dichter bij Luther staat dan Trueman waar wil hebben.

Wat hoe dan ook waar is, is dat Luthers laatste houvast geen be­ke­ringservaring was maar Gods belofte waarvan hij de troostrijke kracht in geloof ervoer. Van die belofte ontving een christen reeds aan het begin van zijn leven een teken en zegel. Daarom beleed Luther in nood en aanvechting: ‘Ik ben gedoopt.’ Ik kan iedereen aan­raden dit prach­tige boek over Luther te lezen en vooral Luthers eigen geschriften niet ongelezen te laten.

Carl R. Trueman, Luther on the Christian Life: Cross and Freedom, Crossway Books, Wheaton, Illinois 2015; ISBN 978-1-4335-2502-5; pb. 224 pp. prijs $17,99.

De plaats van de vrouw in de gemeente

De betekenis van hermeneutiek

Hermeneutiek wil zeggen de discipline die de uitleg van teksten analyseert. In de theologie was hermeneutiek dat deel van de theologische wetenschap dat regels voor de uitleg van de Schrift analyseerde in de wetenschap dat God Zelf via de Schrift tot de mens spreekt. Via het losmaken van de menselijke auteur van de goddelijke Auteur in de tijd van de Verlichting wordt in het post-modernisme betwijfeld of de tekst wel een objectieve betekenis heeft. 

Elke geloofsgemeenschap en lezer daarbinnen verleent aan een tekst zijn betekenis, zo is de visie. Wat wij kunnen doen is daarover met elkaar in gesprek gaan, maar er is geen uiteindelijke ant­woord te geven, omdat toch iedereen de Schrift door eigen bril leest. Zo wordt strijdig met het Schriftgetuigenis zelf de vaste betekenis van de Schrift ondergraven.

Ongetwijfeld moeten wij allen van vooroordelen en beperkingen worden verlost. Echter geleid door Gods Geest is het mogelijk de echte betekenis van de Schrift steeds beter en die­per te gaan verstaan. Trouwens ook zij een postmoderne visie op herme-neutiek aanhangen, zijn gewoon de ene wijze van uitleg tot boven de andere te verkiezen. 

Dan is wel de vraag wat daar­van de gronden zijn. Ik wil maar zeggen dat de postmoderne visie op hermeneutiek niet alleen on­bijbels is maar ook innerlijk tegenstrijdige elementen bevat. Zeker is dat in onze tijd de vaste betekenis van de Schrift meer en meer wordt ondergraven door te stellen dat iedereen toch de Schrift vanuit eigen vooronderstellingen leest.

Hoe lezen we de Schrift met betrekking tot de positie van de vrouw?

Voorstanders van de vrouw in het ambt plegen het feit dat het bijbelse gegeven dat er in Christus man noch vrouw is, als het kader te gebruiken waarbinnen het Schriftgetuigenis over de plaats van de vrouw in de gemeente en de vraag of zij een ambt mag bekleden, wordt gelezen. Echter wie Galaten 3:27-29 en bijvoor-eeld ook Col. 3:11 leest bemerkt dat het daar niet zozeer gaat om onderlinge gezagsverhoudingen als wel om de zaligheid in Christus en het zoeken van de dingen die boven zijn. Daarin is tussen Jood en Griek, dienstknecht en vrije, man of vrouw geen verschil.

Wie echter een antwoord wil geven op de positie van de vrouw in gezin, kerk en samenleving daarbij ook andere Schriftgegevens betrekken en wel in het bijzonder het bijbelse getuigenis over de schepping van man en vrouw en daaraan verbonden ordeningen. 

Daarin verschilt de relatie van man en vrouw van die van dienst-knecht en vrije. Het instituut van slavernij is bepaald geen schep-pingsordening en de wetten van Mozes – waarin op zich het minder wen­se­lijke meer dan eens werd getolereerd - waren gericht om het verschijnsel van altijd voort­durende slavernij onmogelijk te maken.

Al het gaat om de positie van de vrouw in de gemeente beroep Paulus zich op de wet en op de schepping. Adam werd eerst geschapen daarna Eva (vgl. 1 Tim. 2). Volgens Genesis 2 gaf Adam Eva haar naam. Dat duidt voor de oosterling nog veel meer dan voor ons op een ge­zags­verhouding. Met de zondeval die gezagsverhouding niet verandert. Daarvoor zou iets te zeggen zijn geweest als Adam eerst had gezondigd, maar dat is niet het geval. 

Daarmee is niet ontkend dat sinds de zondeval alle vormen van gezag en dat geldt ook van het gezag van de man over de vrouw zijn misbruikt. Op heel diepe wijze maakt Paulus in de brief aan Efeze duidelijk dat het gezag dat de man over de vrouw binnen het huwelijk heeft gestalte dient te lijken op de wijze waarop Christus Zijn gemeente liefheeft.

De erepositie die Christus aan vrouwen gaf - ik denk in het bijzonder aan het feit dat zij opstandingsgetuigen mochten zijn – doet niet af aan het feit dat de scheppingsorde wordt ge-handhaafd. De vrijheid in Christus bevestigt deze orde, zoals zij in het algemeen de wet bevestigt. De roeping van de getrouwde vrouw is kinderen tot eer van God op te brengen. 

Ik maak terzijde de opmerking dat het in het klassieke huwelijks-formulier geformuleerde Bijbelse beginsel dat een christelijke huwelijk betekent dat er van meet af aan de bereidheid is de kinderzegen te ontvangen onder steeds zwaardere druk staat. Het leren dat de vrouw ont­zegd wordt mag niet uitsluitend tot getrouwde vrouwen worden beperkt. Daarvoor is wat Paulus over mannen en vrouwen zegt in 1 Timotheüs 2 te algemeen. Er wordt niet nader op on­getrouwde vrouwen noch op ongetrouwde mannen ingegaan

Wanneer Paulus in 1 Korinthe 14 vrouwen verbiedt in de gemeente te spreken (d.w.z. zich te mengen in discussies over de uitleg van profetie), beroept hij zich op de wet. Het gaat niet om een gelegen-heidsargument. Paulus weet dat het hier gaat om een beginsel uit de eerste vijf bijbelboeken. Hoe verhoudt zich dan het verbod tot spreken met het gebod dat vrouwen die bidden of profeteren een gedekt hoofd moeten dragen uit 1 Korinthe 11?

Calvijn gaf als antwoord dat Paulus na eerst bestraft te hebben dat de vrouwen met ongedekt hoofd bidden en profeteren nog even wacht met het aan de orde stellen van een algeheel verbod op spreken in de samenkomsten van de gemeente. Een andere mogelijkheid is dat het bidden en profeteren waarover in de eerste helft van 1 Korinthe 11 wordt gesproken, helemaal niet in de samenkomsten van de gemeente plaatsvindt.

Het ambt van ouderling

Het ambt van ouderling zoals dat in de gereformeerde kerkorde een plaats heeft gekregen, niet is onomstreden. Een aantal ver-tegenwoordigers op de synode van Westminster had hier vragen; iets dat niet los gezien kan worden van hun anglicaanse achter-grond. Volgens deze afgevaardigden behoren er naast predi-kanten helemaal geen ouderlingen die enkel de taak hebben toezicht te houden op de gemeente, te zijn. 

De vraag is hierbij hoe je 1 Tim. 5:17 moet verstaan: ‘Dat de ouderlingen, die wel regeren, dubbele eer waardig geacht wor-den, voor­namelijk die arbeiden in het Woord en de leer.’ Moet het accent op ‘arbeiden’ worden gelegd of op ‘en’ tussen Woord en de leer? In het eerste geval is het de bedoeling dat alle ouder­lin­gen preken; in het tweede geval niet. Ook wie voor de eerste uitleg kiest, kan om praktische redenen verdedigen dat binnen het presbyterium niet alle ouderlingen preken.

Hoe dan ook is noch in het ambt van ouderling noch in dat van diaken ruimte voor een vrouw. Zowel een ouderling als een diaken moet de man van één vrouw zijn. De vrouwen over wie in 1 Tim. 4:11 wordt gesproken zijn óf de vrouwen van ouderlingen óf de weduwen over wie uit­voeriger in 1 Tim. 5 wordt gesproken. Zeker is dat vrouwen in de eerste christelijke ge­meen­ten allerlei diensten verrichten. Er waren vrouwen die profeteerden. Vrouwen werden in­geschakeld bij allerlei vormen van hulpbetoon. Rijkere vrouwen stelden hun huizen open voor de samenkomsten van de gemeente. Phebe is daarvan een voorbeeld.

Conclusie

Wie de ambten voor de vrouw wil openstellen, doet dat niet omdat hij of zij beter naar de Schrift is geen luisteren, maar omdat het getuigenis van de Schrift ondergeschikt wordt ge­maakt aan de tijdgeest. De vrijheid in Christus is een vrijheid die leidt tot een hartelijke en vrij­willige gehoorzaamheid aan Gods wetten en inzet-tingen. Aan zulke mannen en vrouwen is in kerk en samenleving dringend behoefte. De Heere Jezus Christus kwam niet om de wet en de profeten te ontbinden maar die te vervullen. Laten we het ons toevertrouwde pand be­waren. 

A Christian More than a Conqueror and Yet in This Life Still a Beggar 3 (finish)

The error that a real Christian can be a carnal Christian

Quite often - though not always – connected with the teaching of victorious living is the view that it is possible to be a real born-again Christian and still be a carnal Christian. On the one hand “Victorious living” exagge-rates what can be achieved in the life of sanctification here on earth due to its superficial view on sin.
On the other side – and that is connected with the same superficial view of sin – it is defended that you can be a true Christian without living a godly and holy life. Here you see the theory of the so-called carnal Christian. A carnal Christian is a Christian who has received by faith Christ’s forgiveness but is not a disciple of Christ yet.
The theory of the carnal Christian is a complete mis-understanding of 1 Corinthians 3. In 1 Corinthians 3:1-2 Paul states: ‘And I, brethren, could not speak unto you as unto spiritual, but as unto carnal, even as unto babes in Christ. I have fed you with milk, and not with meat: for hitherto ye were not able to bear it, neither yet now are ye able.’
The problem with the people in Corinth was that they thought they were very spiritual. The result, among others was a party spirit. They were adherents of what you can call a form of “Victorious living”. That is preci-sely the reason that Paul makes clear to them that they are carnal. A truly spiritual Christian realizes his own weaknesses and only glories in the cross of Christ.
Jesus said in the sermon on the mount: ‘Not every one that saith unto me, Lord, Lord, shall enter into the kingdom of heaven; but he that doeth the will of my Father which is in heaven’ (Matthew 7:21). At the one side we must say the a true believer only can glory in the cross of Christ and not in what he did, does or hopes to do for Christ. At the other side the mark of a true believer is that he bears fruit.
It is not possible to be a believer in Christ and not a disciple or follower of Christ. In the New Testament the mark of a nominal Christian is that he professes faith in Christ without following him. Although paying lip service to Christ as Saviour he disobeys the command of Christ: ‘If any man will come after me, let him deny himself, and take up his cross, and follow me. For whosoever will save his life shall lose it: and whosoever will lose his life for my sake shall find it.’ (Matthew 16:24-25).
It is true that a real believer can decay in grace. But when a person defends his decay in grace with the theory of the carnal Christian, we must be afraid that he has no grace at all. One of the primary characteristics of the Christian faith, if it is a living faith, is that it is accom-panied by a heartfelt repentance. Repentance without faith is nothing more than legalism and faith without repentance is nothing more than presumption.
We can say that according to the defenders of the victorious in the first stage of Christian life there is faith without repentance or justification without sanctification and in the second stage newness of life and sancti-fication without faith in the forgiveness of sins and justification. But here on earth justification and sancti-fication, faith and newness of life always accompany each other.
I add now another observation. More than once I have noticed that adherents of victorious living who present themselves as believers that live a life of completely victory over all known sin, lack even quite fundamental elements of practical godliness. They see no signi-ficance in sanctifying the Lord’s Day. They watch all kind of dvd’s.
Mentioning this last thing I call to your attention that in the Early Church a Christian was expected not to visit the theatre any longer because every kind of stage performance was considered irreconcilable with the professing of being a believer. That living Christianity is also expressed in the way you dress yourselves seems not to come into the minds of most of the adherents of victorious living.
So only be neglecting the law the claim can be made that it is possible a life of completely victory. When we follow the path of Reformers and Puritans we always will complain in this about ourselves (not about the Lord!) but at the same time live a life of practical holiness; a holiness that far surpasses the so called holiness of victorious believers.
O that this may be true in our lives and that we living a holy live remain humble. For the greatest mark of holiness is humbleness. And even to know that you are humble is a danger. For the moment you begin to realise you humbleness you already have become proud.
 

The teaching of Romans 6

Paul the apostle who so clearly taught that we are saved by grace alone, at the same time made it clear that anyone united by faith to Christ is a new creature or new creation (2 Corinthians 5:17). A born again Chris-tian is fundamentally different, and not only in degree, from a person who is not born again. A Christian is a man who is no longer who he once was. A very important chapter in Paul’s letters, in this connection, is Romans 6.
In Romans 5 Paul has argued that we are righteous in the sight of God without any works. We are justified or accounted righteous in the sight of God by faith and faith alone. May we then draw from this the conclusion that we can continue in sin that grace may abound? The apostle rejects this conclusion vehemently. ‘By no means’ he says. This is a typical expression of Paul.
In Romans 3:8 the apostle already condemned this view: ‘Let us do evil that good may come?”—as some people slanderously charge us with saying - whose damnation is just.” When we are saved from sin and when our sins are freely forgiven we have also died to sin. It is impossible to receive grace and not have the desire to honour and glorify God. A Christian has died to sin and therefore he cannot live in sin. True faith that Christ died for you is always connected to being crucified with Christ.
In order to make plain that it is impossible to live in sin when one has died to sin the apostle points in Romans 6:3 to the ordinance of baptism; the ordinance that seals our incorporation into Christ and into his church. When we are baptized we are baptized in the death of Christ.
Baptism is not only a seal of forgiveness of sin, but also of the renewal of life. When we are incorporated into Christ we are a new creation. Our old man is symbolically buried with Christ in baptism. Christ is resurrected from the dead.
Therefore, they who belong to Christ and have died in Christ, walk in newness of life. In Romans 6:5 he makes it clear that when we walk here on earth in newness of life we will at once, when Christ comes back, be resurrected with him. Just as we have been planted together in the likeness of his death, we shall be also in the likeness of his resurrection. (Romans 6:5). The one cannot be without the other.
It is impossible to have been planted together in the likeness of Christ’s death and not to have a share in his glory. But the reverse is also true. When we have not been planted together in the likeness of Christ’s death it is impossible to have a share in his glory. Holiness is essential for the Christian life.
In Romans 6:6-10 Paul writes that our old man, our sinful self, has been crucified with Christ in order that the body of sin should be destroyed. The foundation of the crucifixion of the old man was laid on Calvary.
In a certain sense we can say that all who belong to Christ were crucified there. But at the same time we must say that the work of Christ only becomes a personal reality for us when we are called from darkness to light. When the love of God is poured out in our hearts by the Holy Spirit we are actually delivered from the bondage of sin.
We are no longer what we were until that moment. From now on not sin but Christ is our Master. We want to serve him. Having died with Christ and serving him, we may be sure that on the last day we will be resurrected with him in glory. Christ has already been resurrected from the dead. Death has no more dominion over him. As the representative of all who belong to him, he has conquered death and now lives unto God.
In verse 11 the emphasis shifts from the indicative (what God has done) to the imperative (what God commands). The apostle reminds the Romans of the great things done in their lives. The fact that they have died with Christ must characterize their lives.
The fact that sin is not the master of Christians anymore does not mean that sin is no longer a present reality in their lives. As long as we live we must fight against the presence of sin in our lives. Here on earth there will never come a moment that we can stop with this fight and struggle. We must present the members of our body as instruments for righteousness.
Although sin is a present reality in the life of believers while they live, they ought not obey sin. Sin ought not to be obeyed as a master. We must realise that the law cannot give power to fight against sin but that grace is our master. Grace gives us strength to obey God’s commands; a strength the law itself can never give us since the fall of man.
When I summarize the teaching of Romans 6, I must say that a Christian is a person who belongs to Christ. He has died with Christ who died for him and that is the reason that he cannot live in sin. Christ is his master. He wants to obey him and so he fights against sin as a present reality in his life. He knows that this present reality is not a lawful reality, but that by abiding in Christ he wants to bear fruit for him.
 

The error that a Christian can be free from temptations about his own imperfections

The teach of “Victorious living” is wrong in its sug-gestion that it is possible to be a living Christian and not lead a holy life. A person who does not want to lead a holy life is on the broad road to hell. “Victorious living” is also wrong in its view that when you still complain about your sin it is a sign that your faith is weak and imperfect. But that is not true. Look at the Psalms.
I will just quote a few of them. ‘If thou, LORD, shouldest mark iniquities, O Lord, who shall stand?’ (Psalm 130:3). ‘And enter not into judgment with thy servant: for in thy sight shall no man living be justified.’ (Psalm 143:2). Psalm 119:16 "I have gone astray like a lost sheep; seek thy servant; for I do not forget thy commandments." (Psalm 119:176).
The New Testament believer knows of the coming of Christ in the flesh but just as the Old Testament believer he lives a life of faith and of hope. He is still in the flesh. So the complaints of the Psalmist are also his complaints. And finally Psalm 19:12 ‘Who can discern his errors? Forgive my hidden faults’ (Psalm 19:12). There are faults that are hidden from others. But there are also faults we do not realise ourselves. By growing in grace we see faults that were once hidden from us. For example selfishness in our most holy acts and desires.
A famous argument from the side of the defenders of “Victorious living” is that this applies to the Old Testament. But that argument is totally invalid. When we are filled with the Holy Spirit we are ‘speaking to ourselves in psalms and hymns and spiritual songs, singing and making melody in our heart to the Lord; Giving thanks always for all things unto God and the Father in the name of our Lord Jesus Christ’ (Ephesians 5:19-20).
It is not impossible and even quite likely that psalms and hymns and spiritual songs are three terms to characterize the Old Testament Psalms. In the Hebrew Bible the book of Psalms is called the book of hymns and the Psalms are the songs given by the Holy Spirit. In any case it is sure that the New Testament believer, although knowing of the coming of Christ in the flesh and his sitting at the right hand of God, like the Old Testament believer, lives a life of faith and of hope. He is still in the flesh. So the complaints of the Psalmist are also his complaints. We must emphasise the spiritual unity between the Old Testament and New Testament.
 

How do we understand Romans 7:14-25?

In this connection we return to Paul’s letter to the Romans and now the second half of Romans 7 versus 14-26, which is a very fundamental passage. Mis-understanding the teaching revealed in this passage leads to a serious misunderstanding of the nature of the Christian faith.
The question is, does Paul speak here as a believer or as unbeliever? And when we are sure that Paul speaks here as a believer, does he then speak as an inexperienced believer or a mature believer? Is this the language of a believer decaying in grace or of a believer full of the Holy Spirit?
Augustine, the greatest church father, as a young believer thought that Paul was speaking as an unbeliever in Romans 7. He thought that the struggle described by Paul was the struggle between the conscience that advises us to live a civil life, and the flesh that tells us that we can follow our passions. But Augustine more and more began to realise that Paul speaks here about his struggle as a believer.
That is the only way to explain the present tense he uses here. Look again at answer 60 of the Heidelberg Catechism: ‘my conscience accuses me, that I have grossly transgressed against all the commandments of God, and kept none of them, and am still inclined to all evil.’
When Paul speaks of the fact that he is carnal, sold, under sin, he means that he has to struggle with all kinds of fleshly desires. Even our most holy works are stained with sin; in glorifying God we seek also our own glory, our own name. At least there is a desire to do that. It can be that a young and inexperienced believer does not realize this, but when we grow in knowledge of the spiritual nature of the law and in self knowledge we begin to understand these things.
Paul speaks in the second half of Romans 7 as a believer and not as a believer decaying in grace as is clear from Romans 7:22. An unbeliever can never say, what Paul said there: ‘For I delight in the law of God after the inward man.’ The natural man can try to fulfill the law as the rich young ruler did. (Luke 18:18v), but a genuine delight in the law of God is a fruit of the regenerating work of the Holy Spirit. See Psalm 1 and 119. And even more clear is the fact that only a believer can say: ‘I thank God through Jesus Christ our Lord. So then with the mind I myself serve the law of God; but with the flesh the law of sin.’ (Romans 7:25).
How can a believer say that he is carnal, sold under sin? In Romans 7:15 Paul gives the answer. As a believer he has a deep desire to live according to God’s law, but he sees and feels that he does things which he does not allow. In fact he cannot understand what he does. His actions are frequently in contradiction with his deepest desires as a believer. More than once he does what he hates. He does not condemn the law, but he condemns himself. So he says in Romans 7:16: ‘If then I do that which I would not, I consent unto the law that it is good.’
In Romans 7:17 Paul makes a distinction between his own person and the sin that lives in him. As a born again believer Paul’s deepest desire is to glorify God, but Paul feels and sees that although he is born again sin, still lives in him. That gives him heartfelt sorrow.
As a born again believer he is daily confronted with an inward struggle: the struggle between his own sinful flesh and the Holy Spirit who has regenerated him. Romans 7:14-25 is in fact an elaboration of what Paul wrote to the Galatians in chapter 5:17: ‘For the flesh lusteth against the Spirit, and the Spirit against the flesh: and these are contrary the one to the other: so that ye cannot do the things that ye would.’
The struggle between the Holy Spirit who renews us and our own sinful flesh is characteristic of a the life of the believer here on earth. It is not only the portion of a beginning believer or a believer decaying in grace. This latter view has been defended more than once. According to this position the sorrow and struggle described in Romans 7:14v. is the struggle of the believer only when he does not live the life of faith and does not in faith look unto Jesus.
But what must we do then with the statements in Romans 7:22 and 25? ‘For I delight in the law of God after the inward man’ (Romans 7:22). ‘I thank God through Jesus Christ our Lord. So then with the mind, I myself serve the law of God; but with the flesh the law of sin.’ (Romans 7:25). This is not the language of a believer decaying in grace.
 

Romans 7:14-5 and the structure of Paul’s message

Romans 7:14-25 understood as the struggle of a believer, and I emphasize the believer who really lives the life of faith, is in accordance with the structure of the whole message of Paul. That structure we can describe with the words ‘already’ and ‘not yet’. A believer is united to Christ. He is buried with him by baptism into death: that like as Christ was raised up from the dead by the glory of the Father, even so he also should walk in newness of life. (Romans 6:4).
A believer is risen with Christ and therefore seeks those things which are above, where Christ sits on the right hand of God. (Colossians 3:1). At the same time the believer must fight against not only the world and the devil, but also against his own sinful desires. He must mortify his members which are upon the earth; fornication, uncleanness, inordinate affection, evil concupiscence, and covetousness, which is idolatry. (Colossians 3:5). As long as we are on earth, until Christ returns we have to fight the fight of faith and that fight includes a battle against one own sinful self.
Again, when we are born again, we receive a new nature, but our former sinful nature is not completely eradicated. Upon regeneration, our sinful nature receives a deadly blow, but it will only exhale its last breath when we die. Then we are finally delivered from our body of sin.
 

The connection between Romans 7 and 8

There is a deep connection between the teaching of Paul in Romans 7 and Romans 8. In Romans 8 we find the same struggle as in Romans 7. In Romans 8:23 Paul says: ‘And not only they, but ourselves also, which have the first-fruits of the Spirit, even we ourselves groan within ourselves, waiting for the adoption, to wit, the redemption of our body.’ It is a sign of the first-fruits of the Spirit that we groan in ourselves.
But what about the view that the struggle of Romans 7:14-25 is the struggle of an inexperienced and immature believer? The defenders of “Victorious living” see a great difference between Romans 7 and Romans 8. According to this view in Romans 7:14-25 we hear the inexperienced believer crying: ‘O wretched man that I am! who shall deliver me from the body of this death?’ (Romans 7:24).
In Romans 8 we have the language of faith that does not know of this struggle: ‘There is therefore now no condemnation to them which are in Christ Jesus, who walk not after the flesh, but after the Spirit.’ (Romans 8:1). I already pointed out that Romans 8 also speaks about the struggle of the believer and conversely in Romans 7 the triumph of the believer is stated: ‘I thank God through Jesus Christ our Lord. So then with the mind I myself serve the law of God; but with the flesh the law of sin.’ (Romans 7:25).
In Romans 7 Paul speaks about the struggle of the believer from the viewpoint of the law and in Romans 8 from the viewpoint of the Holy Spirit and the first-fruits of the Spirit. It is true that a believer has been delivered from the curse of the law. He is not under the dominion of the law but under the dominion of grace (Romans 6:14).
Although a believer is delivered from the law as a way of life, the law remains for him a standard of his conduct. Christ came not to destroy but to fulfil the law. The standard of the gospel is not in contradiction to the standard of the law. A Christian knows the law as the law of Christ (Galatians 6:2). In 1 Corinthians 9:21 Paul states: ‘To them that are without law, as without law, (being not without law to God, but under the law to Christ,) that I might gain them that are without law.’
Confronted with what God does demand of him, a Christian must acknowledge that he has only a small beginning of what God actually wants to see in him. That explains the struggle and sorrow formulated in both Romans 7 and Romans 8. That is also one of the main reasons that a Christian longs for the second coming of Christ. Then and only then he will be delivered of the body of death.
 

Complaint and joy connected together

In this life a heartfelt sorrow over sin and a heartfelt joy in God through Christ (Heidelberg Catechism questions and answers 89 and 90) are the essential components of the life of repentance that starts when we are united to Christ in our effectual calling. “Victorious living” in most cases creates superficial Christians glorying in what they themselves have attained.
In some cases it makes men depressed, when you realise that although you have close fellowship with God you are still a sinner, even in your most holy acts and desires. O, what is the biblical message then comforting and liberating!
I again quote the Heidelberg Catechism and now in what it says about the forgiveness of sins. In answer 56 we read: That God, for the sake of Christ's satisfaction will no more remember my sins, neither my corrupt nature, against which I have to struggle all my life long; but will graciously impute to me the righteousness of Christ, that I may never be condemned before the tribunal of God.
On his deathbed Kohlbrugge said to some young people who came to him to say farewell before he died: ‘My children hold fast to the plain teaching of the Heidelberg Catechism.’ I give everyone of you the same advice.