Gods Woord alleen. Het gezag van de Schrift

 ‘De Schrift alleen is de ware meester en heer van alle geschriften en leer op aarde. Als die niet wordt toegestemd, waar is de Schrift dan goed voor. Hoe meer we haar verwerpen, hoe meer we tevre-den raken over boeken van mensen en menselijke leer­meesters’, aldus de hervormer Maarten Luther. Sola Scriptura of het Woord alleen is een juiste typering van de zienswijze van de Reformatie op de reikwijdte van het gezag van de Schrift.

Uiteindelijk is alleen de Schrift de laatste toetssteen van ons geloof en van onze levenspraktijk. Weliswaar stamt het gebruik van sola scriptura als ada­gium pas uit de negentiende eeuw, maar daarmee mag het belang van deze typering niet worden ge-relativeerd. In de geschriften van de Reformatoren vinden we het woord ‘alleen’ tal van keren in combinatie met de Schrift.

In de 5 Solas Series van uitgeverij Zondervan schreef Matthew Barrett, docent syste­ma­tische theologie en kerkgeschiedenis aan Oak Hill Theological College te Londen, het deel over het gezag van de Schrift. Hij laat het blijvende belang van de bood­schap van de Refor­matie ten aan­zien van de Schrift zien.

Albert Mohler, president van Southern Baptist Theo­logical Semi-nary, schreef een heel mooi woord vooraf waarin de relevantie van deze studie krachtig wordt verwoord. We hebben alleen een weerwoord op het rationalisme van het modernisme en het her-meneutisch nihilisme van het post­modernisme, als wij terugkeren naar de leer van de Schrift alleen in de diepe overtuiging dat de Schrift een vaste en welomschreven inhoud heeft die wij in principe kunnen kennen.

Terwijl Rome stelt dat naast de Schrift in principe ook de kerk geleid door de paus, als de plaatsvervanger van Christus op aarde onfeilbaar is, heeft de Reformatie betuigd dat ook kerkelijke leiders en zelfs concilies zich kunnen vergissen. Alleen de Schrift is onfeil­baar.

Als de Reformatie stelt dat alleen de Schrift de laatste norm is voor geloof en levenspraktijk, wordt daarmee niet bedoeld dat het gezag van de Schrift slechts tot die twee terreinen is beperkt. Dat is een reductie die vanuit de Verlichting in deze woor­den van de Refor-matoren is ingelezen. Het gezag van de Schrift betreft alles waar­over de Schrift spreekt. De focus van de Schrift is echter wel dat wij God leren kennen en verheerlijken. Vandaar het spreken over geloof en levenspraktijk.

Dat de Schrift de laatste en uiteindelijke norm is, betekent niet dat zij de enige norm is. Het sola scriptura van de Reformatie mogen wij niet als nuda scriptura invullen. Wij lezen de Bijbel met de Kerk van alle eeuwen. Bij nuda scriptura neemt het in­dividu de plaats in van de Kerk der eeuwen met haar belijdenissen.

De Reformatie heeft de wijsheid en inzichten van de kerkgeschie-denis niet willen negeren en heeft heel nadrukkelijk haar instem-ming met het vroegchristelijke credo betuigd. Echter, in­zichten uit de kerkgeschiedenis hebben alleen waarde als zij de toets van de Schrift kunnen doorstaan.

Wie zo over de Schrift als toets spreekt, kan niet mee met de postmoderne be­na­dering die de Schrift een vaste inhoud ontzegd. Voor de Reformatoren was de Schrift bron en norm van Gods-kennis. Het is een anachronisme, maar dit betekent dat de Refor-matoren een vorm van funderingsdenken aanhingen. Het feit dat zij zozeer waarde hechten aan het lezen van de Schrift met de Kerk der eeuwen is een aan­wijzing dat het om een gematigde vorm van funderingsdenken gaat.

Evangelicals (en gereformeerde theologen; PdV) die alle funde-rings­denken van de hand wijzen, hebben gecapituleerd voor het postmodernisme. Uiteindelijk krijgt de lezer een zelfstandige plaats bij het bepalen van de betekenis van de Schrift. Deze plaats wordt dan gelegitimeerd met een beroep op de Heilige Geest.

Voorbeelden van deze benadering zijn Stanley J.Grenz en John R. Francke. Dan wijs ik op hun publicatie Beyond Foundatio-nalism: Shaping Theology in a Postmodern Context. Ik denk ook aan de bekende theoloog Stanley Hauerwas. Deze stelt dat de gedachte dat men de Schrift binnen haar eigen kaders (‘on its own terms) kan uitleggen pure nonsense is.

In de visie van deze theologen werkt en spreekt de Geest door de Schrift als middel, maar is er geen objectieve betekenis. Het bete-kent concreet dat men bijvoorbeeld als het gaat over zaken als de vrouw in het ambt, homoseksuele relaties of de realiteit van de eeuwige rampzaligheid, niet kan stellen dat men vanuit de Schrift een vast stand­punt kan in­nemen. Men zal eindigen met de con-statering dat men, hoewel samen in geloof de Schrif­ten leest, men tot verschillende zienswijzen komt.

Echter, wie de vrouw in het ambt en/of homo­seksuele relaties aanvaardt en de realiteit van de eeuwige rampzaligheid ter dis-cussie stelt, heeft buiten de Schrift nog andere normen. Men gaat er dan vanuit dat de Schrift altijd gelezen moet worden in relatie tot de eigen plaats die de lezer/gemeenschap heeft in de geschiedenis en de cultuur. Dat betekent dan wel dat feitelijk het sola scriptura wordt prijsgegeven en de Schrift niet in het geloof aan haar eigen zelfgetuigenis wordt gelezen. Op deze wijze wordt het gezag van de Schrift ingrijpend ondergraven.

De vraag is dan waar men stopt in het geven van ruimte als het gaat om het inne­men van tegenstrijdige standpunten die door allen met een beroep op de Schrift verdedigd mogen worden. Evangelicals zullen dan niet denken aan de Drie-eenheid of de nood­zaak van verzoening met God door Christus, maar wat is dan de reden om daar te stoppen en niet op een andere plaats?! Zeker is dat het niet altijd even gemakkelijk is om vast te stellen wat de Schrift betekent. Dan is het goed te beseffen dat er lagen zijn in het geloofsgoed.

Echter met Barrett moeten we eraan vasthouden dat een beroep op de Schrift als laatste toetssteen mogelijk en nodig is. Wanneer we opgeven dat we vanuit de Schrift als laatste toetssteen ant-woorden kunnen geven, wordt de (kerkelijke) cultuur een beslis-send criterium. Dat is echter geen vast en ook geen universeel criterium, terwijl toch kenmerkend voor het christelijke geloof is dat er de eeuwen door en wereldwijd een vaste kern is, waarin de kerk één is.

Matthew Barrett, God’s Word Alone: The Authority of Scripture. What the Reformers Taught...and Why It Still Matters, The 5 Solas Series, Zondervan, Grand Rapids 2016; ISBN 9780310515722; pb. 402 pp., prijs $ 24,99.

Paulus. Een overzicht van zijn leven, brieven en theologie

Bruce W. Longenecker en Todd D. Still, die beiden verbonden zijn aan Baylor University, schreven een buitengewoon aantrekkelijke introductie op het leven, de brieven en theologie van Paulus. De uitgave is voorzien van kaarten, overzichten en foto’s. 
Elk hoofdstuk aandacht met een lijst van belang­rijke personen, plaatsen en uitdrukkingen, discussievragen, hedendaagse theolo-gische reflec­tie en een bibliografie voor verdere studie. Het is echt een boek bedoeld voor theolo­gie­studenten die een HBO-opleiding of bachelor theologie aan een universiteit volgen. Daaraan moet wel worden toegevoegd dat het een studieboek van formaat is.

Bij de weergave van Paulus’ brieven volgen zij veelal de breedst erkende chronologische volg­orde. Zij beginnen met de brieven aan de Thessalonicenzen. Een niet onbelangrijk deel van de Angelsaksische nieuwtestamentici meent overigens dat de brief aan de Galaten de oudste brief van Paulus is. De brief aan de gemeente van Efeze wordt voor de Pastorale brieven geplaatst. Waarschijnlijk omdat met de Pastorale brieven daarvan het meest om­streden is of Paulus welde auteur is.

De auteurs geven argumenten van beide zijden weer als het gaat om het antwoord op de vraag of het verschijnsel pseudepigrafie binnen het Nieuwe Testament past. Dat is meer dan eens het geval bij zaken waarover onder de nieuw­tes­tamentici verschillend wordt gedacht. Als het gaat of in de uitdrukking ‘geloof van Christus’ (pistis Chriostou) geven zij – en dat naar mening terecht –  er de voorkeur bij Christou te denken aan een genitivus objec­ti­vus, terwijl zij wel de waarde van de opvatting dat het een genitivus subjectivus is.

In het deel over de theologie van Paulus wordt naar voren ge-bracht hoe belangrijk zich op het apocalyptische denkklimaat rond het begin van de christelijke jaartelling is voor het verstaan van de apostel. Van belang is de opmerking dat hoewel de brieven van Paulus vrijwel allemaal het karakter van gelegenheidsgeschriften dragen zij wel vanuit bepaalde theologische gezichtspunten zijn geschreven.

Naar mijn overtuiging hadden de auteurs deze zaak nog meer kunnen onderstrepen. Ik denk aan de wijze waarop N.T Wright de theologie van Paulus aan zijn wereldbeschouwing relateert. Ook wie bij de wijze waarop Wright die wereldbeschouwing schetst, kanttekeningen plaatst, zal toch erkennen dat het inzicht als zodanig juist is.

In de lijn van Richard Bauckham spreken de auteurs van een zeer hoge christologie bij Paulus. Uit 1 Kor 8:6 blijkt dat Jezus een plaats krijgt binnen een hergeformuleerd Sjema. De auteurs be-strijden dat voor Paulus het leven van Jezus op aarde er niet toe deed. Direct zijn er nauwelijks verwijzingen. Indirect zijn er echter meerdere zinspelingen. 
De auteurs erkennen waardevolle elementen in het nieuwe per-spectief op Paulus, maar laten niet na onder woorden te brengen dat ook als je het Jodendom van de Tweede Tempel als ver-bondsnomisme typeert, het zwaartepunt binnen het verbond bij de inbreng van de mens valt en het is juist ook die zienswijze die door Paulus wordt bekritiseerd.

In de laatste twee hoofdstukken wordt Paulus in de context van zijn tijd en in die jonge, zich ontwikkelde christelijke kerk ge-plaatst.  Paulus wist dat met de komst van Christus de ver­vul­ling van Gods beloften was aangebroken. 
Nadrukkelijk had nog gesproken kunnen en moeten worden over de betekenis van de Heilige Geest bij Paulus. Zeker waar is waar-mee de auteurs besluiten dat Paulus van christenen verwachten dat hen leven in het teken staat van Jezus Christus de gekrui-sigde. Het leven van een gestempeld door het kruisvormige karakter van dat van hun Meester.

Er zijn zaken die ik toch nog graag wat nader had zien uitgewerkt. Wat mij betreft hadden de auteurs in een aantal gevallen ook meer duidelijk gemaakt welke keuze zij tenslotte maken als zij meerdere standpunten weergeven Dat neemt niet weg dat het een waardevol studieboek is niet alleen voor studenten maar ook voor predikanten.

Bruce W. Longenecker en Todd D. Still, Thinking Through Paul: A Survey of His Life, Letters and Theology (Grand Rapids: Zondervan<  2014), 408 pp., $44,99 (ISBN 9780310330869) 

Het jansenisme. Een rooms-katholieke ketterij?

De Reformatie is niet ten onrechte als een augustijns reveil getypeerd. In het nadrukkelijk onder­scheiden van rechtvaardiging en heiliging gaat de Reformatie boven Augustinus uit. Ook voor Rome is Augustinus een kerkvader, al heeft zij zijn erfenis niet geheel over­ge­no­men.

Op het concilie van Trente heeft Rome de Reformatie afgewezen. Dat geldt niet alleen de reformatorische visie op de recht-vaardiging maar ook op de gebondenheid van de wil. Nu waren er in Trente verschillende stromingen. De besluiten over de ver-houding tussen Gods genade en de menselijke wil konden ver-schillend worden geïnterpreteerd.

In de rooms-katholieke kerk van de Contra-Reformatie komt dan een stroming op die heel uit­druk­kelijk teruggrijpt op de genadeleer van Augustinus en die in het gedachtegoed van de Je­zuïe­ten een groot gevaar ziet. Zij zoekt de uiterste grenzen op in haar inter-pretatie van Trente. Deze stroming heeft de naam jansenisme gekregen.

De naamgever is Cornelius Jansen. Jansen of Jansenius was hoogleraar in Leuven en eindigde zijn loopbaan als bisschop van Ieperen. Na zijn dood verscheen het werk Augustinus. Nadruk-kelijk verdedigt Jansenius in dit werk dat God niets aan de mens verplicht is en het ontvangen van genade louter een zaak is van ge­na­de. Het jansenisme wenste ook terug te keren tot de boetepraktijk van de Vroege Kerk. Daar­naast stimuleerde deze stroming het lezen van de Bijbel – uiteraard in kerkelijk goedgekeurde vertaling – door leken.

In de noordelijke Nederlanden maar vooral in Frankrijk vond het jansenisme veel weerklank. De bekendste verdediger van het jansenisme is Blaise Pascal. In verscheidene pauselijke bullen is het jansenisme veroordeeld, namelijk In Eminenti (1643), Cum Occa­sione (1653), Vineam Domini (1705) en en tenslotte Unigenitus (1713). De Franse kerk raakte door de jansenistische strijd tot op het bot verdeeld. Naast theologische speelde ook politieke factoren een rol. In Nederland ontstond in de achttiende eeuw de oud-katholieke kerk.

Tegenstanders van het jansenisme beschuldigden hen van crypto-calvinisme. Echter, de jansenisten beleden con amore de transsubstantiatie en hadden geen moeite met het ambt van de paus als opvolger van Petrus. Wel mogen wij zeggen dat zij binnen de rooms-katholieke kerk voluit bij de genadeleer van Augustinus wilden leven en die wilde paren met een wat wij zouden kunnen noemen godzalige levenswandel. Zo wilden zij binnen de rooms-katholieke kerk een alternatief bieden voor de Reformatie.

Naast de sacramentsleer en kerkleer is het be­lang­rijkste verschil met de Reformatie dat men de zekerheid van het geloof ontkent. Alleen wie volhardt tot het einde, mag weten een uitverkorene te zijn. De volle zekerheid kan mens pas hebben als men in de staat van genade sterft.

In de bundel Der Jansenismus – Eine <Katholische Häresie>? komen tal van aspecten van het jansenisme en de strijd die deze stroming ontketende ter sprake. Wie meer van deze stroming wil weten – en breder van de doorwerking en verwerking van Augustinus in de zeventiende en achttiende eeuw binnen de rooms-katholieke kerk is deze bundel echt een aanrader.

Dominik Burkard en Tanja Thanner (red.), Der Jansenismus – Eine <Katholische Häresie>? Das Ringen um Gnade, Recht-fertigung und die Autorität Augustins in der frühen Neuzeit, Reformationsgeschichtliche Studien und Texte Band 159 (Münster: Aschendorff Verlag, 2014), hardback. 464 pp., €56,-- (ISBN 978-3-402-11583-1)

Het boek Job. Conflict en overwinning

Het boek Job heeft in  de Bijbel een bijzondere plaats. Het geeft ons onderwijs als wij ons afvragen waar­om de HEERE meer dan eens zulke donkere wegen gaat met Zijn kinderen. De HEERE gaat ons begrip te boven en laat Zich niet narekenen. De satan wilde weten om Job God wel om niet diende of omdat hij dat slechts deed omdat God hem zo rijk zegende.

De uitkomst leert dat God toch echt God om niet diende. Dat betekent niet dat zijn geestelijk leven niet verdiept kon worden. In de weg van beproeving en kruis is dat juist ge-beurd. Job ziet het verschil tussen zijn geestelijke leven vóór en na zijn beproeving als een verschil tussen horen en zien. ’Met het gehoor des oors heb ik U gehoord; maar nu ziet U mijn oog.’ (Job 42:5).

In de negentiende eeuw schreef de Amerikaanse oudtesta-menticus  William Henry Green (1825-1900) een boekje waarin hij de hoofdlijnen van het boek Job schetst. Het boekje is zeer pastoraal getoonzet. De wens van Green was dat aangevochten kinderen van God water van troost uit zijn uitleg van het boek Job mochten putten

Green was van 1851 tot aan zijn dood aan Princeton Theo-logical Seminary verbonden. De professoren die in de negentiende eeuw aan Princeton werkten combineerden grote geleerdheid met de belijdenis van het Evangelie van Gods genade en praktische godzaligheid. Daarom zijn hun pennenvruchten nog altijd de moeite waard. Dat geldt ook van het boek van Green over Job.

Als de satan wil weten of Job God om niet vreest, laat God zonder dat Job dit weet hem toe Job te slaan. Jobs oprecht-heid en godsvrucht houdt stand. Job was, zo zegt Green, terecht een gerecht­vaardigd en geheiligd man.

Va zeven dagen gezwegen te hebben menen zijn vrienden Eliphaz, Bildad en Zophar dat Job moeten troosten door hem erop te wijzen dat de slagen die hem hebben getroffen niet los kunnen staan van zijn zonden en tekortko­mingen.  Job erkent dat voor God niemand rein, maar hij ontkent dat de oor­zaak van zijn leed in concrete zonden ligt. Hij houdt vast aan zijn oprechtheid. In Job 31 vinden we een uit-voerige onschuld­verklaring van Job.

In zijn leed klacht Job wel God aan en vraagt Hij hem hoe God hem met deze slagen kan treffen? Het antwoord van zijn vrienden wijst Job radicaal van de hand. Terecht ziet Green Job 19 als het hoogte­punt in het boek Job vooraf-gaande aan Jobs herstel en schuldbelijdenis. Met argumen-ten omkleed geeft hij aan dat Job met zijn belijdenis ‘Ik weet mijn Verlosser leeft’ (Job 19:25) getuigt van de wederop-standing van het vlees. Dat zal hem recht worden gedaan.

Green wijst erop dat bij de Verlosser over Wie Job spreekt, aan dezelfde persoon moet worden gedacht als de Getuige in de hemel van Wie wij lezen in Job 16:19. Green stelt deze gelijk aan God. Er is ook een mogelijkheid hier een verwij-zing te zien naar de Engel des HEEREN Die wel aan God gelijk is maar toch van Hem onderscheiden. Deze lijn vinden we in het boekje van de gereformeerde oudtesta­men­ticus C. van Gelderen De zielsgeschiedenis van het boek Job.

Onder exegeten bestaat geen eenstemmigheid over de bete-kenis van de redevoeringen van Elihu. Moeten zij positief of negatief worden gezien? Theologen van naam, onder wie Kohlbrugge, hebben het laatste gesteld. Terecht stellen zowel Green als Van Gelderen dat de redevoeringen van Elihu de verschijning van God aan Job voorbereiden. Zijn redevoeringen moeten dan ook in positief licht worden gezien.

Elihu geeft een ander geluid dan Eliphaz, Bildad en Zophar. Hij wijst erop dat lijden een louterende betekenis kan hebben en zo aan God verbindt. God gebruikt verdrukking om Zijn kind te verlossen van hoogmoed en hem op het rechte pad te houden. Green gaat niet in op Job 33:23-24. 
In deze verzen komt naar voren dat ieder mens verzoening met God nodig heeft. Van Gelderen stelt dat wij bij de gezant over wie hier wordt gesproken, niet alleen zoals de Statenvertalers dat doen aan een profeet of prediker moeten denken, maar ook aan de Engel des Heeren. Zo kan hij deze persoon gelijk stellen aan de Getuige in de  hemel uit Job 16 en de Verlosser uit Job 19.

In Zijn verschijning aan Job maakt God duidelijk dat Hij zich niet laat narekenen. De vrienden meenden dat dit wel kon. Job kon het niet maar riep God ter verantwoording. Daar-over leert Job zich verootmoedigen.  

Green wijst erop dat gelovigen onder de nieuwe bedeling nog meer de betekenis van zorg en lijden in hun leven kunnen verstaan dan de gelovigen onder de oude bedeling. De Leidsman van zaligheid is door lijden geheiligd. Lijden verbindt de gelovigen aan Christus. Zijn lijden overtreft al hun lijden verre. Zijn lijden is plaatsvervangend en ver-zoenend. Het zicht daarop leert belijden dat niets ons van Gods liefde kan scheiden.

William Henry Green, Conflict and Triumph: The Argument of the Book of Job Unfolded (Edinburgh: Banner of Truth, 1999), paperback 177 p, £6,-- (ISBN 9780851517612)

De betekenis van de brief van Jacobus

De verhouding tussen Jacobus en Paulus

Een van de vragen waarvoor de lezer van het Nieuwe Testament zich ziet gesteld, is de ver­hou­ding tussen Paulus en Jacobus. Luther ging ervan uit dat Jacobus op Paulus reageerde en hem tegensprak. Voor hem was de brief van Jacobus een strooien brief. Hij ontzegde deze brief, zeker later in zijn leven, niet elke betekenis, maar achtte hem toch duidelijk onder­ge­schikt aan het getuigenis van Paulus.

Nog altijd vindt de visie van Luther aanhang dat Jaco­bus op Paulus reageerde. Anderen zijn van mening dat Jacobus niet op Paulus zelf reageerde maar op misbruik van diens boodschap. Er spelen hier een drietal vragen door elkaar: een his­to­rische (Wanneer is de brief van Jacobus geschreven?), een theologische (Wat is de inhoud van het onderwijs van Jacobus?) en een canonieke (Hoe verhoudt zich het getui­genis van Jaco­­bus tot dat van Paulus?).

Wie was Jacobus?

Meerderen personen in het Nieuwe Testament dragen de naam Jacobus. De bekenste zijn Jaco­bus, de broer van Johannes en zoon van Zebedeüs, en Jacobus, de broer van de Heere Jezus. Jacobus, de zoon van Zebedeüs, is al in het midden van de jaren veertig door Herodus Agrippa gedood. Dat Jacobus, de zoon van Alfeüs, deze brief heeft geschreven, is minder waar­­schijnlijk. Van hem is buiten zijn naam eigenlijk niets bekend.

Dat ligt heel anders met Jacobus, de broer van Jezus. Uit 1 Korinthe 15 weten we dat Jezus na Zijn opstanding aan hem is verschenen. Zowel het boek Handelingen als de brief van Paulus aan de Galaten ma­ken duidelijk dat deze Jacobus een leiding-gevende positie had in de gemeente van Jeruzalem. Het getuigenis van de Joodse historicus Josephus stemt daarmee overeen.

Alles wijst dan ook in de richting van deze Jacobus als schrijver. De sterk Joodse kleur van deze brief past bij wat wij van Jacobus, de broer van Jezus weten. Het feit dat de brief van Jaco­bus bekendheid laat zien met het idioom en de literaire conventies van het helle­nis­tische Jodendom is geen reden het voor onmogelijk te hou-den dat Jacobus, de broer van Jezus, deze brief heeft geschreven. 
Nog afgezien van het feit dat Jacobus van een secretaris gebruikt ge­maakt kan hebben, moeten we ons realiseren dat het helle-nistische en Palestijnse Jodendom niet strikt van elkaar kunnen worden gescheiden. In het land Israël zelf was voor menigeen Grieks de tweede taal. Dat gold ook voor Galilea.

Wanneer is de brief van Jacobus geschreven?

Het is niet onmogelijk dat de brief van Jacobus het oudste nieuw-testamentische document is. Het is niet onmogelijk de sociale nood waarvan Jacobus 5 gewaagd, te relateren aan de door Agabus voorzegde hongersnood ten tijde van de regering van Claudius. Wie van een vroege datering uitgaat, kan bij de ouder­lingen in Jaco­bus 5 denken aan de ouderlingen van de moeder­gemeente van Jeruzalem. Dat doet bijvoorbeeld prof. dr. J. van Bruggen.

Bij het gebed van het geloof gaat het dan om een gebed in het geloof dat zondermeer gene­zing zal volgen. Geloof is dat niet het zaligmakend geloof dat alle ware christenen beoefenen, maar het geloof als een gave aan sommigen gegeven waardoor men mag weten dat op zijn ge­bed een genezing of ande­re uitredding plaatsvindt (vgl. 1 Kor. 12:9). Dat maakt het gemak­kelijker te verklaren dat de ouderlingen over wie Jacobus sprak, kennelijk allen deze gaven bezaten.

Als we afgaan op de pastorale brieven van Paulus was dat vrij spoedig in de geschiedenis van de christelijke kerk niet voor alle ouderlingen meer het geval. De gave om op het gebed te kun­nen genezen wordt in de pastorale brieven niet als een vereiste voor een ambtsdrager ge­noemd.

Bij een vroege datering heeft Jacobus met zijn brief op geen enkele wijze op Paulus gerea­geerd. Weliswaar is er in woord-gebruik (geloof, werken, rechtvaardigen) overeenkomst tus­sen Pau­lus en Jacobus, maar de context is geheel verschillend. 
Als Jacobus in zijn brief op de een of andere wijze op Paulus reageert, zou je verwachten dat de spijswetten, de feestkalender en de be­snijdenis ter sprake komen. Dat is echter niet het geval. De vraag op welke wijze hei­de­nen een plaats mogen hebben, in de gemeente van Christus komt helemaal niet ter sprake. De gemeenten aan wie Jacobus schrijft, bestaan uitsluitend uit Joodse christenen.

Waar geloof brengt vruchten voort

Waar het Ja­co­bus om gaat, is dat het geloof een levend geloof is. Dat betekent een geloof dat vruchten voortbrengt. Het is volstrekt niet nodig bekendheid met de geschriften van Paulus te voor­onder­stellen, voor deze problematiek. Het optreden van Johannes de Doper stond al tegen de achtergrond van een houding waarin geroemd werd in het feit dat men was opgenomen in Gods verbond met Abraham zonder dat men in de wegen van Abraham wan-delde.

Evenals in de andere geschriften van het Nieuwe Testament komt in de brief van Jacobus het unieke karak­ter van de persoon van Jezus naar voren. Jezus is de Heere der heerlijkheid (Jac. 2:1). Dat wil zeggen dat Hij deelt in identiteit van de God van Abraham, Izak en Jacob. De ver­bondsnaam van God mag ook voor Hem worden gebruikt. Nu heeft Jezus Zelf in de Berg­rede naar voren gebracht dat niet iedereen die Heere, Heere tegen Hem zegt, het koninkrijk der hemelen zal binnengaan.

Wanneer Jacobus stelt dat geloof in de werken moet blijken, sluit dit nauw aan bij het onder­wijs van Jezus in de Bergrede. Naast de Bergrede vormen de oud­testamentische wijsheid­literatuur en het getuigenis van de profeten de bronnen waarop Jacobus terug-grijpt. Bij de profeten moeten wij niet in de laatste plaats aan Amos mogen denken.

Geloof en rechtvaardiging

Buiten Jacobus 2:14-26 spreekt Jacobus uitsluitend in posi­tie­ve zin over het geloof. In de bewuste passage gaat Jacobus in gesprek een reële of imaginaire oppo­nent over de natuur van het ge­loof. Jacobus wijst af dat een levend geloof slechts uit de intel­lec­tuele kennis over de eenheid van God zou bestaan. Een dergelijk geloof is een dood geloof.

Alleen het geloof recht­vaar­digt. Dat heeft Jacobus niet betwist. Echter, het ge­loof dat rechtvaardigt, is een levend geloof en een levend geloof brengt altijd vruchten voort. Een puur intellectueel geloof zonder werken die bij het geloof horen doet een mens niet delen in de zegen van de rechtvaardiging.

Het is waar dat Jacobus het woord ‘rechtvaardigen’ op een andere wijze gebruikt dan Paulus. Voor hem is de vraag wat het karakter van ons geloof moet zijn waarmee wij God on­be­vreesd kunnen ontmoeten. Dat stemt overigens wel overeen met het getuigenis van Paulus dat wij op de jongste dag naar onze werken geoordeeld zullen worden. 
Wanneer Paulus stelt dat wij zond­er de werken worden gerecht-vaardigd, gaat het hem om de basis waarop de vrijspraak plaatsvindt en wij toegang tot God verkrijgen. Dan spelen onze werken geen rol, omdat ook die nog onvolkomen zijn.

Een christen roemt alleen in wat Christus voor hem en in zijn plaats deed. Echter, Paulus liet er geen misverstand over bestaan dat hij die zo in Christus mag roe­men Die voor hem stierf, ook met Christus is ge­storven en met Hem opgewekt tot een nieuw leven. Dat laatste benadrukt – zij het met andere woorden – Jacobus. Naar mensen toe blijtk dat wij voor God rechtvaardig zijn uit onze werken.

Paulus en Jacobus spreken elkaar niet tegen

Paulus en Jacobus spreken elkaar niet tegen, maar schrijven voor een verschillend publiek. De pastorale en theologische problemen en vragen waarop zij ingaan, zijn niet gelijk. Jacobus keert zich tegen een dode orthodoxie. Paulus gaat het erom dat wij ons aan eigen prestaties kun­­nen vastklemmen of er ons op kunnen beroe-men, als het gaat om de vraag waarom God ons heeft vrijge-sproken en tot Zijn kinderen aangenomen.

Beter dan Luther begreep Calvijn de bedoeling van Jacobus, namelijk dat vergeving en ver­nieuwing, rechtvaardiging (in de zin van vrijspraak) en heiliging bij elkaar behoren. Gods genade heeft altijd een tweevoudig karakter. Deze zaak blijft van het grootste belang. Een christen die wel roemt in het kruis, maar niet de dingen die boven zijn, zoekt, doet met zijn levenswandel afbreuk aan het getui­genis van het kruis.

Dat wij Christus werkelijk toebehoren en Christus werkelijk in een gemeente werkt, blijkt uit de vrucht. Dan wordt de wet van de vrijheid betracht. We kunnen daarbij in de laatste plaats den­ken aan de tien geboden in samenhang met de aanhef ervan, maar ook aan de Bergrede waarbij we dan niet over het hoofd zien dat deze begint met de Zaligsprekingen. Wie echt het Evan­gelie verstaat, ervaart Gods geboden niet als een last. Echte vrijheid is geen vrijheid van maar een vrijheid in het doen van goede werken.

N.a.v. Christopher W. Morgan, A Theology of James: Wisdom for God’s People, Explorations in Biblical Theology (Philipsburg, New Jersey: Presbyterian & Reformed Publishing Co., 2010), pb. 218 pp.; prijs $17,99 (ISBN 978-1-59638-084-4).

In de serie Explorations in Biblical Theology onder redactie van Robert A. Peterson schreef Christopher W. Morgan, die als hoogleraar theologie aan California Baptist University is ver­bon­den, een studie die niet academisch verantwoord is zonder technisch te zijn en een­vou­dig zonder oppervlakkig te zijn.

Pauline Churches and Diaspora Jews

Pauline Churches and Diaspora Jews is een bundel met artikelen van John M.G. Barclay, hoogleraar godgeleerdheid aan Durham University. Sommigen zijn al eerder gepubliceerd, ter­wijl anderen voor het eerst in deze bundel verschijnen. 
Barclay gaat in op de sociaal-maat­schap­pelijke context van de gemeenten die door middel van de zendingsarbeid van Paulus ont­ston­den. Tussen deze gemeenten en de synagogen in de diaspora zijn tal van overeenkomsten aan te wijzen.

De Bijbel heeft allereerst een theologische boodschap. Daarmee is echter niet ont­kend dat sociaal-historisch onderzoek een bijdrage kan leveren aan het verstaan van de bijbelse bood­schap. Uitgebreid wordt door Barclay aandacht geschonken aan de Joodse ge­schied­schrijver Flavius Josephus. 

Zijn houding tegenover Rome werpt licht over die van Paulus. Barclay betoogt terecht dat Paulus het Romeinse rijk niet vanuit zichzelf benadert en beoordeelt, maar het plaatst in het kader van de kruisdood en opstanding van Jezus. Dat zijn de feiten die werkelijk de geschiedenis en de bestemming van mensen bepa-len.

Door tal van zijn Joodse tijdgenoten werd Paulus vanwege zijn re-lativering van de mozaïsche wet­geving als een afvallige gezien. Echter Paulus achtte zijn houding niet strijdig met het geloof van de vaderen. Een zienswijze die door het overgrote deel van de Joodse christenen werd aanvaard.

De waarde van de bundel van Barclay ligt niet de laatste plaats daarin dat duidelijk wordt hoe­zeer het eschatologisch en apo-calyptisch dualisme tussen deze wereld en de toekomende wereld voor Paulus bepalend was voor de identiteit van christenen. Christenen stonden wel in de wereld en ware toch niet van de wereld. In de kerk van de eenentwintigste eeuw wordt nog vaak zonder nuan-cering over Gods wereld gesproken. 

Dan geeft het Nieuwe Testament meteen ander geluid. Dat geldt zeker ook de brieven van Paulus. De wereld blijft Gods schepping maar is ook het machtsbereik van de duivel en zijn engelen. In deze gevallen wereld zijn de gemeenten van Christus voorposten van het koninkrijk dat komt. Een christen vervult zijn taak in deze wereld in de wetenschap dat zijn burgerschap in de hemel is van waaruit hij zijn Heere en Zaligmaker verwacht.

John M.G. Barclay, Pauline Churches and Diaspora Jews, WUNT 275 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2011), hb. 454 p., €129, -- (ISBN 9783161506192).

First Theology: God, Scripture & Hermeneutics

When doing theology must we start with God, the Bible or hermeneutics? For postmodernism we must start with herme-neutics. God and the Bible as his Word are not seen as objective realities but only as realities with can only be discussed in the context of faith- and reading-communities. Already some years ago Kevin VanHoozer in a book with the title God, Scripture & Hermeneutics: First Theology argued that questions about these three issues belong together.

Kevin VanHoozer unashamedly identifies the Bible with the Word of God. When we do that, hermeneutics is governed by the self witness of the Scripture and can never be an activity that can be undertaken apart from this self witness. Reading the Scripture as the voice of God shows that our view of God is dependent on the Scripture and our view on Scripture is dependent on our view on God. God is not the construct of a faith-community and Scripture has a real and fixed meaning that is related to authorial intent.

In the context of the canon and the development of the history of revelation we can speak of an extended meaning in comparison with the original meaning. The extension is always in the line of the original meaning. I would say that we know more about the referent of Old Testament passages that readers or hearers could know under the Old Testament dispen­sation.

According to postmodernism there is nothing outside the text. According to the classical view on the Scripture and of God, the triune God really exists and is not dependent on the Christian community of faith. The text of Scripture cannot be really under-stood apart from the conviction that the triune God really exist and he speaks in and through the Scripture. The Scripture is the source of real and objective knowledge about God; knowledge that is not dependent upon the person who knows, but upon God who has revealed himself.

VanHoozer rightly argues that postmodernism is a radically new suspicion of hermeneutics itself. He completely disagrees with Stanley Hauerwas who maintains that the whole endeavor to interpret the Bible on its own term is vain nosense. VanHoozer defends a theological hermeneutics and a theological inter-pretation of the Scripture. This means that hermeneutics and interpretation is based on the view that God transcends the play of language in writing.

VanHoozer ends his study with the statement that a Christian theologian must be a truth-teller, truth-deer and truth sufferer.  A real theologian makes Christian truth claims. Real truth complains always surpass the community to which the person who makes this claim, belong. Truth requires evangelical passion. The willing-ness to suffer is an indispensable element of this passion.

Kevin VanHoozer, First Theology: God, Scripture & Hermeneutics  (Downers Grove: InterVarsity Press, 2002), paperback 384 p., price $40,-- (ISBN 978-0-8308-2681-0).

Biblical Authority. Retrieving the Solas in het Spirit of Mere Pro­tes­tant Christianity

In onze tijd komt ook in protestantse kring de vraag naar voren of wij nog wel uit­komen met het sola scriptura van de Reformatie. Leert het postmodernisme ons niet dat een beroep op een tekst – en in dit geval op de tekst van de Schrift – niet alleen iets zegt over die tekst maar ook over degene die zich erop beroept. Is de gedachte dat de Schrift een objectieve inhoud heeft geen fictie of met een andere insteek: getuigt dit niet van een rationalistische visie die op een ongeoorloofde wijze ervan uitgaat dat het kenmerkende van de Schrift is dat zij een kennis­inhoud heeft?!

Biblical Auhority after Babel van de begaafde Amerikaanse theoloog Kevin J. VanHoozer,onderzoekshoogleraar systema-tische theologie aan Trinity Evange­lical Divinity School, heeft deze vragen als achtergrond. Nadrukkelijk wenst VanHoozer vast te houden aan het feit dat de Schrift objectieve kennis schenkt. Hij bestrijdt dat dit standpunt van rationalisme getuigt. Wie het afwijst, blijkt aan het geloof – hoe summier ook – toch een kennisinhoud te geven. Alleen func­tioneert de Schrift niet als uiteindelijke norm van de kennisinhoud van het geloof.

Uitdrukkelijk gaat VanHoozer in op het van rooms-katholieke zijde meer dan eens geuite bezwaar dat de Reformatie de secularisatie en het epistemologisch scepti­cisme heeft bevor-derd en aanleiding heeft gegeven tot een diepgaande verbrok­ke­ling van de christelijke kerk. Temeer omdat steeds meer protestantse theologen van deze argumenten onder de indruk blijken te zijn. Hoe komt het dat het sola scriptura van de Reformatie binnen het protestantisme niet tot een breed ge­deelde gezamenlijke uitleg van de Bijbelse boodschap heeft geleid?

VanHoozer brengt terecht naar voren dat het sola scriptura niet los moet worden ge­maakt van de andere solas van de Re-formatie. Wie werkelijk sola scriptura belijdt, weet ook van zalig worden door genade alleen, van Christus als enige Middelaar, van het geloof als het enige middel dat ons deel geeft aan Christus en Zijn ge­rechtigheid en van het feit dat het in dit alles om de eer van God alleen gaat.

Ondanks het feit dat de Reformatie verbrokkeld is geraakt, blijkt er over de grenzen van kerkverbanden toch tussen klassieke protestanten meer eenheid te zijn dan in eerste instantie zichtbaar is: een eenheid van geloof. Zoals christenen elkaar moeten dienen in het leren kennen en verheerlijken van God geldt dat ook voor kerkverbanden en plaatselijke gemeenten.

Met een zinspeling op Lewis stelt VanHoozer dat onversneden (mere) protestants christendom een katholiek christendom is, gestempeld door de Reformatie. Naar zijn diepe overtuiging is Rome niet echt katholiek. Rome gaat zonder dat er nog een uiteindelijke toetsing aan de Schrift mogelijk is, uit van de juistheid van haar verstaan van het Evangelie. Vaticanum II betekende in allerlei opzichten een vernieuwing van Rome. Het was echter geen terugkeer naar het Evangelie.

Vol­gens Vaticanum II wordt genade niet alleen via de sacra-menten, maar via de gehele geschapen werkelijkheid mee-gedeeld. Dat de genade ingebouwd is in de geschapen werkelijkheid staat haaks niet alleen op de boodschap van de Reformatie maar ook op het Bijbelse getuigenis. Juist Vaticanum II laat de actualiteit en relevantie van sola scriptura zien.

Aansluitend bij de Anglicaanse Australische nieuwtestamen-ticus Greame Golds­worthy stelt VanHoozer dat het beginsel van geloof alleen wijst op de onto­log­ische onbekwaamheid van de zon­daar terug te keren tot God en op het epistemo­logische en soteriologische pri­maat van de Heilige Geest. Tegen het post­moderne hermeneutische relativisme stelt VanHoozer dat objectieve kennis van de Bijbelse boodschap het doel van het gelovig onderzoek van de Schrift blijft.

Hij wijst af dat de uitleg van de Schrift onlosmakelijk is verbon-den met de geloofs­gemeenschap waartoe wij behoren, en wij daar nooit boven uit kunnen stijgen. Juist Luther is hiervan het klassieke tegenvoorbeeld. Met instemming las ik hoe VanHoozer wijst op de betekenis van de inzichten van Alvin Plantiga bij het onderbouwen van de notie dat de Schrift niet alleen objectieve inhoud heeft, maar wij die inhoud ook kunnen kennen.

Sola scriptura betekent dat de Bijbel de uiteindelijke norm (norma normans) is,  maar niet dat zij de enige norm is. Er zijn van de Schrift afgeleide normen (normae normatae) die wij niet mogen verwaarlozen. Negatie van de betekenis van de kerkgeschiedenis – juist ook voor de uitleg van de Schrift – is strijdig met het katholieke karakter van het christelijke geloof. Wie de Kerk der eeuwen vervangt door het protestantse indi-vidu sluit zich af voor de rijkdom van de Kerk der eeuwen en maakt protestanten juist zo ontvankelijk voor Rome.

Kort samengevat komt de studie van VanHoozer neer op een pleidooi voor protestants gestem­pelde katholiciteit, waarbij het sola scriptura de enige uitein­delijke norm is, maar wel een norm die gehanteerd wordt smekend om de ver­lichting door de Heilige Geest en die verdisconteert dat wij niet de eersten zijn die de Schrift lezen en dat de Heilige Geest ook aan vorige generaties wijsheid schonk. Het grote verschil met Rome blijft dat de traditie geen heersende (magisterial) maar dienende (mini­sterial) taak en plaats heeft bij de uitleg van de Schrift en het verstaan van het Evangelie.

Kevin J. VanHoozer, Biblical Authority. Retrieving the Solas in het Spirit of Mere Pro­tes­tant Christianity, Brazos Press, Grand Rapids, MI 2016; ISBN 9781587433931; xii + 269 pp., prijs $21,99.

Een Schotse sage als verduidelijking voor het komen tot Christus

De achttiende-eeuwse Schotse predikant Lachlan Mackenzie gebruikte eens in zijn preek de volgende Schotse sage om duidelijk te maken hoe een zondig mensenkind ertoe komt op de Heere Jezus als enige Zaligmaker te vertrouwen.

Een hertog had maar één dochter. Hij wilde graag dat deze dochter graag met een goede en vermogende man in het huwelijk trad. Op een dag werden op zijn kasteel jongemannen genodigd om naar de hand van deze dochter te vragen. De vader was met zijn dochter overeengekomen dat hij met haar keuze zo meegaan.

Allerlei jonge mannen melden zich: zonen van baronnen, graven en van hertogen, zonen ook van rijke tot zeer rijke zakenmensen. Toch wees de dochter van de hertog al deze verzoeken af. Tenslotte kwam er een jongeman in lompen gekleed. Ook hij vroeg naar de hand van de dochter van de hertog. De hertog zelf noch iemand van de aanwezigen begreep hoe deze bedelaar het had aangedurfd naar de hand van de dochter van de hertog te vragen.

Tot ontsteltenis van de hertog en verbazing van de aanwezigen gaf de dochter van de hertog deze jongeman haar ja-woord. Hij beloofde over een jaar terug te komen. Alles moest dan in gereed-heid zijn gebracht voor de voltrekking van het het huwelijk.

De hertog kon niet begrijpen waarom zijn dochter zo’n bedelaar het ja-woord had gegeven. De omstanders vertelde zij het niet, maar haar vader zei ze: Ik keek in zijn ogen en zag dat hij de zoon van de koning is. Daarom heb ik tegen hem ja gezegd. Inderdaad, een jaar ging voorbij en toen kwam er geen bedelaar naar het kasteel maar de zoon van de koning omgeven door een groot gevolg. De dochter van de hertog had er zorg voor gedragen dat alles voor zijn ontvangst gereed was.

Lachlan Mackenzie trok uit deze sage de volgende les. In een nederige gestalte is de Zoon van God als mens op aarde ver-schenen. Hij werd na zijn geboorte in een kribbe gelegd. Hij stierf aan het kruis bespot en veracht door omstanders. Zijn opstanding en hemelvaart zijn onloo­chen­baar, maar alleen door het geloof krijg je een band aan de Zoon van God Die nu in de hemel is en die wij met onze ogen niet kunnen zien. Toen Hij op aarde was, was de Zoon van God niet met glorie en heerlijkheid bekleed.

In de Bijbel wordt ons verteld wie God de Vader is en ook dat Hij Zijn Zoon tot redding van zondaren naar deze wereld zond. Uiterlijk is echter de Bijbel een boek net als andere boeken. Het is een heel oud boek, maar er zijn maar heel oude boeken. Alleen door het geloof voel je en merk je dat de Bijbel het Woord van God is. 

Het is de stem van God waardoor God tot ons spreekt. We worden uitgenodigd tot Jezus Christus als Redder en Zaligmaker de toevlucht te nemen. De uitnodiging om tot Christus te komen kunnen we vergelijken met een huwelijks­aanzoek. Christus vraagt ons hele hart.

Waarom gaan mensen niet op deze uitnodiging in? Een eerste reden is dat zij niet geloven dat de Bijbel werkelijk het Woord van God is en God echt bestaat. Toch is de Bijbel echt Gods stem en God bestaat werkelijk. Een blinde zou kunnen ontkennen dat de zon bestaat, omdat hij het licht van de zon niet kan zien. Toch bestaat de zon.

Nog veel zekerder is dat God be­staat, al zou iedereen zeggen dat dit niet zo is, omdat zij Hem niet zien en niets van Hem mer­ken. Wie biddend de Bijbel gaat lezen, begint iets van God te merken. Trouwens de schep­­ping zit zo mooi in elkaar, dat wijst erop dat er een Schepper en Maker is. Van welke me­cha­nismen die maker ook gebruik heeft gemaakt. Waarom de mens heel anders is dan het hoogst ontwikkelde dier ga je begrijpen als je de eerste twee hoofd­stukken van de Bijbel leest.

Dat er zoveel leed en verdriet in de wereld is en dat mensen elkaar de ergste dingen aandoen wordt duidelijk uit het derde hoofdstuk van het eerste boek van de Bijbel.

Je kunt geloven dat God bestaat, dat de Bijbel waar is en dat Jezus de enige Zaligmaker is en toch niet echt in Hem geloven. Je wilt je eigen leven leiden. God mag niet allesbeheersend zijn. Hoe worden we nu een echte christen?

De Schotse dominee Lachlan Mackenzie zei: Dat komt omdat je dwars door alles heen ziet dat de heerlijkheid van Christus, al is die nu nog verborgen, alle plezier en glitter van de wereld overtreft. Het echte christelijke geloof is een boodschap van genade en vergeving. Die vind je zo nergens in een andere godsdienst.

Een christen heeft als ware in de ogen van de Zoon van God gezien. In het Nieuwe Testament (het tweede deel van de Bijbel) staat het zo: Die u niet gezien hebt, en toch liefhebt, in Wie u nu, hoewel u Hem niet ziet, maar wel gelooft, u verheugt met een onuitsprekelijke en heerlijke vreugde.’ (1 Petrus 1:8).

Calvijn Institutie van 1541

Calvijn is vooral bekend door zijn laatste uitgave van de Institutie in 1559. Breed wordt wel erkend dat we om Calvijn echt te leren kennen ons niet tot dit werk moeten beperken. Zijn brieven, Bijbelcommentaren en preken zijn dan van groot belang. De laatste uitgave van de Institutie is feitelijk een weergave voor predikanten en studenten in theologie van de bijbelse boodschap zoals Calvijn die door intensieve bestudering van de Schrift steeds beter had leren verstaan. Zij moet dan ook in samenhang met zijn Bijbel-commentaren worden gelezen.

Met de eerste uitgave van de Institutie in 1536 trok Calvijn reeds de aandacht van velen. In deze uitgave die veel minder omvangrijk is dan de laatste uitgave, zet Calvijn met het oog op gewone gemeenteleden de kern van de bijbelse leer uiteen. Tussen de eerste en laatste uitgave van de Institutie liggen nog een aantal uitgaven. In 1539 kwam de tweede Latijnse uitgave uit. Daarvan verscheen in 1541 een Franse editie. In 1543 verscheen een nog weer uitvoerigere Latijnse editie. Dat gebeurt opnieuw in 1550. Ook van deze versie komt een Franse vertaling uit en wel in 1551.

Nu leest niet iedereen even gemakkelijk Latijn of oud-Frans. Voor wie Engels beheerst, is het goed te weten dat bij de Banner of Truth een nieuwe vertaling verscheen van de Franse uit­gave van 1541. In onderscheid met de uitgave van 1536 kunnen we de uitgave van 1539 en 1541 niet meer als een louter catechetisch handboek worden gekarakteriseerd.

De relatie tussen Calvijns Bijbelcommentaren en de Institutie wordt hier als duidelijk zichtbaar. Wel merk je sterker dan in de laatste uitgave van de Institutie hoezeer Calvijn tot geestelijk ook een leerling van Luther was. Wie de laatste uitgave van 1559 kent leest hier geen nieuwe dingen. In een veel korter bestek worden de hoofdartikelen van het christelijke geloof uiteengezet. Zelf er­voer ik het als verfrissend op deze manier met Calvijn kennis te maken en via hem met de bijbelse boodschap. Ik kan ande­ren de wijze van kennismaking alleen maar aanraden.

John Calvin, Institutes of the Christian Religion, vertaald vanuit de eerste Franse uitgave van 1541 door Robert White, Banner of Truth, Edinburgh 2014; ISBN 978-1-84871-463-2; hb. 882 pp., prijs £19,--.

Twee boeken over Joden die Jezus als de Messias belijden

Wanneer wij spreken over Messiasbelijdende Joden plegen wij daarmee christenen met Joodse wortels aan te duiden. Joden die Jezus als de beloofde Messias belijden. Toch hanteert een dergelijk gebruik van de term Messiasbelijdende Joden pas van na de Tweede Wereld­oorlog. Daarvoor was binnen Joods-christelijke kringen zelf deze aanduiding om­streden.

Dat is één van de zaken die men kan leren uit het in 2013 bij Zondervan uitgegeven boek Intro­duc­tion to Messianic Judaism: Its Ecclesial Context and Biblical Foundations. De eeu­wen door heb-ben er Joden tot de christelijke kerk behoort. 

Echter, vanaf de vierde tot de negentiende eeuw zijn er niet of nauwelijks Joden binnen de christelijke kerk die nadrukkelijk aan hun Joodse identiteit willen vasthouden. In de vierde eeuw na Chr. verdwijnen de laatste Joodse christelijke groeperingen en ge-meenten uit het historische beeld.

Als in de negentiende eeuw op een omvang die tot dusver onge-kend was, Joden toetreden tot de christelijke kerk zien we dat Joden ook als zij tot de christelijke kerk zijn toegetreden, zich van hun Joodse wortels bewust blijven en daar in gepaste zin trotst op zijn. 
Overal ontstaan op nationaal niveau allianties van Hebreeuwse christenen. Deze christenen maken deel uit van bestaande kerken, maar zoeken via deze allianties contact met elkaar. Heel nadrukkelijk wordt echter het christen-zijn boven het Jood-zijn gesteld, hoe belangrijk dat laatste ook is.

Aan het begin van de twintigste eeuw is er in Amerika een groep Joodse christenen voor wie de band aan het Joodse volk haast nog belangrijker is dan de band aan de christelijke kerk. Men sticht synagogen van Messiasbelijdende Joden en houdt vast niet allen aan de mozaïsche spijs- en reinheidswetten maar minstens ook voor een deel aan de tradities van het rabbinale Jodendom.

De Kerk ziet men als een gemeenschap voor heidenen die Jezus als de Christus belijden. In deze optiek moeten Joden die tot de erkenning komen dat Jezus de Christus is, zich niet bij de Kerk aansluiten, maar gemeenten vormen van Messiasbelijdende Joden. Deze gemeenten vormen samen met de Kerk uit de heidenen het Lichaam van Christus. Zo ge­beurde dat.

De internationale alliantie van Hebreeuwse christenen distan-tieerde zich na­druk­ke­lijk van deze zienswijze. Men achtte haar zelfs ketters, omdat geen recht werd gedaan aan de boodschap van het Nieuwe Testament waarbij Joden en heidenen ook op lokaal niveau één gemeenschap vormen. 

Wie de geschriften van de in Mauthausen omgekomen Joods-chris­te­lijke predikant Johannes Rottenberg kent, die in Nederland voor de vereniging Elim heeft ge­werkt, merkt dat hij deze dis-cussie kent en heel beslist een Hebreeuwse christen en geen Messias-belijdende Jood wil worden genoemd.

Na de Tweede Wereldoorlog verdwijnt het verzet tegen de aan-duiding Messiasbelijdende Joden en al blijft de theologische tegen­stel­ling die achter het gebruik lag van de aanduiding Hebreeuwse christenen enerzijds en Messias­belijdende Joden anderzijds wel bestaan. 

Introduction to Messianic Judaism is een bundel die bestaat uit twee delen. In het eerste deel komen Messiasbelijdende Joden aan het woord en in het tweede deel christelijke nieuw­testamentici met niet Joodse wortels die in hun bijdragen diverse aspecten van het Nieuwe Testament belichten toegespitst op het Joodse karakter ervan en op wat het Nieuwe Testament zegt over Joden en heiden in het ene lichaam van Christus. De Joodse auteurs kiezen theo­logisch heel nadrukkelijk voor de benadering dat een Messias-belijdende Jood allereerst Jood is dan pas christen.

Kinzer meent dat met de Verlichting en het verkrijgen van bur-gerrechten door Joden de Joden allereerst als een natie werden gezien en niet meer als godsdienst. Dat zou verklaren waarom Joden die in de negentiende eeuw christen werden, geen moeite hadden met het lidmaatschap van een bestaande kerk, omdat hun Jood-zijn een kwestie was van natio­naliteit.

Historisch is deze analyse heel aanvechtbaar. Dat blijkt al, wanneer wij kijken naar Nederland. Tot aan de Franse tijd werden Joden die in Nederland woonden als leden van de Hebreeuwse natie ge­zien. Daarom mochten zij in belangrijke mate onaf-hankelijk van de Nederlandse wetgeving (die toen provinciaal was) hun eigen wetgeving hebben en ook hun eigen taal (het Jiddisch spre­ken).

Met het verkrijgen van gelijke burgerrechten verloor men eigen rechtspraak los van de nationale wetgeving en werd onderwijs in het Jiddisch ver­bon­den. Joden woonachtig in Nederland waren geen leden van de Hebreeuwse natie maar Joodse Nederlanders. Jood-zijn was juist allereerst een kwestie van godsdienst. De Joodse gemeen­schappen kregen dan ook de namen Nederlands Israëlitisch en Portugees Israëlitisch Kerk­genootschap. 

Dat betekent echter niet dat in de praktijk Joden niet door velen als een volk of ras werden gezien. Het meest sinister komt dat wel bij de nazi’s naar voren. Binnen het Jodendom zelf zien we telkens de beide polen naar voren komen. Enerzijds dat Jood zijn een kwestie is van het aanvaarden van het rabbinale geloof en anderzijds dat het verbonden is met afstamming van Abraham,, Izaak en Jacob

Bij het vormen van synagoges of gemeenten van Messias-belijdende Joden die heel na­druk­ke­lijk allereerst Joods willen zijn, komt de vraag naar voren in hoeverre men de rab­binale tra­dities wil volgen. Hier blijkt een grote mate van variëteit en zelfs van willekeur. Daar­op heeft Baruch Maoz, voorganger van een Joods-christelijke gemeente in Israël, heel na­drukkelijk gewezen in zijn publicatie Judaism is not Jewish.

Vorig jaar verscheen hiervan een derde her­ziene uitgave onder de titel Come, Let Us Reason Together: The Unity of Jews and Gentiles in the Church. Maoz beklemtoont dat het toebehoren aan Christus alle andere zaken te boven gaat. Besnijdenis en Joodse feesten wil hij als teken van culturele identiteit volgen, maar heb­ben voor hem geen geestelijke beteke­nis. 
Van belang is ook nog te noemen dat voor het overgrote deel van de religieuze Joden de zogenaamde leden van Messiasbelijdende syna­go­ges evenmin nog als Jood kunnen worden gezien als Joodse christenen die van een bestaande kerk deel uitmaakten. Voor de enkele religieuze Jood die het anders ziet, maakt dit verschil weer niet uit. Dat betekent dat syna­goges van Messias-belijdende Joden bepaalt niet meer en brug naar het Joodse volk zijn dan Joodse christenen die lid zijn van een bestaande kerk

Daarbij komt dat buiten Israël in veel gevallen zelfs de meer-derheid van de leden van ge­meenten van Messiasbelijdende gemeenten geen Joodse wortels heeft. Soms geldt dat geen enkel lid binnen het Jodendom opgroeide. Dat zien we ook in Nederland bij gemeenten die zich messiaans noemen. Dan is hoe dan sprake van navolging van de dwaling waartegen Pau­lus in de brief aan de Galaten heeft gewaarschuwd.

Ook in Nederland zien we dat messiaanse gemeenten zich veelal heel willekeurig aan rabbinale tradities binden. Zo onderhoudt men de sabbat en heeft men vooral sympathie met het orthodoxe Jodendom, maar legt men in tegenstelling tot de Joodse orthodoxie op de zaterdag wel grote afstanden af om de onder-linge samenkomst bij te wonen.

Voor Joodse christenen met name buiten Israël is het een wor-steling om zowel recht te doen aan de volledige nieuwtestamen-tische boodschap en toch ook voor een komende generatie de Joodse identiteit vast te houden. Verenigingen als in Nederland Haderech kunnen daarbij behulpzaam zijn.

Een christen behoort het Joodse volk lief te hebben en voor de bekering van het Joodse volk te bidden. Echter, zoals er een ijver voor God zonder verstand kan zijn, kan er ook een liefde tot het Joodse volk zonder verstand zijn. Daarmee wordt God niet geëerd en is het Joodse volk niet bij gebaat.

David Rudolph en Joel Willitts (red.), Introduction to Messianic Judaism: Its Ecclesial Context and Biblical Foundations, Zondervan, Grand Rapids, Michigan 2013; ISBN 978-0-310-33063-9; pb. 335 pp,; prijs $26,99

Baruch Maoz, Come, Let Us Reason Together: The Unity of Jews and Gentiles in the Church, third edition, Presbyterian & Reformed Publishing Co., Phillipsburg, New Jersey 2012; ISBN 978-1-59638-406-4; pb. 254 pp., prijs $19,99

Judgment according to Works in Romans

How must we understand what Paul writes in his letter about judgment according to work? How can we relate that to his message of justification by faith and not by the works of the law? In the last century several monographs were devoted to this subject. In the former century in New Testament scholarship a view on Paul was developed which came be called the new perspective.

According to the adherents of the new perspective the message of justification of Paul is not a soteriological message, but a message that rejects ethnic exclusivity. It makes clear that with the coming of Jesus Christ a new era in salvation-history has came. 
The identity markers of new covenant community are not circum-cision, purity rules, the Sabbath and so one, but faith in Jesus Christ as Lord and Savior. When the new perspective on Paul is right, the classical Protestant view of justification by faith is actually a grotesque misunderstanding of what Paul really meant.

Now the problem with the new perspective is not so much in what it states but in what in denies or at least does not express explicitly enough. There are very important indications that Paul’s message of justification of justification is first of a soteriological message and has background the inability of man to do the law of God. I point in this context only to Romans 1:18-3:20. These chapters also show us very clearly that we cannot restrict the work of the law to the so-called boundary or identity makers.

According to the adherents of new perspective justification by faith has to with the entering into or belonging to the new covenant community. In the final judgment new obedience will be the criteria. So man’s final salvation is based on the new obedience. But is this really what Paul meant? I am sure that his not the cause. Can the relationship between justification by faith and judgment according to works explained in another way?

A positive answer is given in a very relevant monograph written by Kevin W. McFadden, assistant professor of New Testament at Cairn University. This monograph is a revision of his dissertation which he completed at Southern Baptist Theological Seminary under direction of Tom Schreiner and with guidance of Mark A. Seifrid. McFadden restricts himself to Paul’s most important letter, the letter to Romans. I deem it an advantage that his study is not too elaborate. The concise character increases its clearness.

In Judgment according to Works in Romans McFadden examines each passage in Romans in which the judgment according to works plays a prominent role, namely Romans 1:18-32; 2:1-29; 3:1-20 and 14:1-23. McFadden argues that Paul in Romans 1:18-3:20 God will repay Jews and Gentiles according to their works and that both stand guilty and condemned before God. Paul uses the theme of judgment according to works to make this universal accusation.

McFadden makes clear that at the one side Romans 14:1-23 is similar to the description of the final judgment in Romans 1:18-3:20, but that at the other side in this passage the judgment functions as an exhortation to Christians rather than as an accusation against the world. In distinction to Romans 1:18-3:20 doing the law is not seen as the standard in final judgment. The final standing of a Christian is grounded in the saving work of Christ.

McFadden says that we must start in Paul with the thought of judgment according to works. Only when we realize that we can understand what Paul writes about justification by faith. Justification by faith must be seen in the context of the final judgment. It is first of all a soteriological category. 
The revelation of God’s righteousness in Christ is an alternative and saving approach to justification in the final judgment. The judgment according to works can only lead to damnation. The gospel of God’s righteousness in Christ goes not from solution to plight as E.P. Sanders argued in Paul and Palestinian Judaism but from the plight of God´s deserved wrath to just.

Rom 3:25-26 teaches that in the cross of Christ God demonstrated his righteousness because he had passed over previous sins in his forbearance. In one sense for the believer the final judgment has already happened. However, the cross does not replace the final judgment but it does guarantee the verdict of the final judgment. The ground both for present and final justification is for Paul the saving work of Christ.

The believer knows that his justification is based on what Christ did for him. He died for him, was resurrected for him and prays for him. So it is both a judgment that can be said according to works and according to faith because the believer is seen by God as he is in Christ. Although McFadden uses not this expression: we can say that Christ fulfilled the demands of the law for the believer.

Now the great question remains: how can we make sense of what Paul writes in Romans 2 about judgment according to works with the sketched view on justification by faith and the meaning of cross of Christ? Since the beginning of Christian commentary on Paul’s letter to the Romans the second chapter has raised exegetical and theological questions.

Three explanations have been given during the centuries. Since the former century Paul has been accused of inconsistency. This is the view both of E.P. Sanders, whose work Paul and Palestinian Judaism was a catalyst of the new perspective on Paul, and of the Finish New Testament scholar Heikki Räisänen.

Now, even apart from one’s view on Scripture, inconsistency is a very unsatisfactory explanation, unless an author gives clear indications that he writes in a carelessly way. But incoherence is just for that reason, as McFadden rightly states, very unlike in Paul’s letter to the Romans. This letter is characterized by the majesty of its arguments.

A second explanation is that Paul speaks of positive recompense in Romans 2 only as a hypothetical possibility. This vies goes back to the commentaries of Melanchton and Calvin. The category of the doers of the law in Romans 2 is an empty set, because no one can keep the law perfectly. Many commentators until now have followed Calvin and Melanchton. Almost all these commentators argue that, unlike justification in Romans 2:13, the positive recompense in Romans 2:7 and 10 is fulfilled by Christian obedience, although both Hans Lierzmann and Douglas Moo argue that also in vv. 7 and 10 positive recompense is an empty set.

Third, many argue that Romans 2 describes Gentile Christians who fulfill the law by the Spirit. McFadden does not mention him, but this view was defended by Augustine. Herman Ridderbos and Tom Schreiner see Christian obedience in Romans 2:25-29, but argue that in Romans 2:14-15 Paul is speaking of the occasional obedience of unbelieving Gentiles.

Several scholars combine the hypothetical and Gentile Christian view of Romans 2. John Murray, for example, makes a strong argument for the Gentile Christian view of Romans 2:6-11 and endorses the hypothetical view of Romans 2:13. Actually this agrees with the position of Calvin and Melanchton. McFadden shared this view originally and I myself am at least still inclined to it. We must say that both the hypothetical and Gentile Christian view has its own difficulties.

I fully agree with McFadden that the hypothetical view cannot account for the flow of though in Romans 2:25-29. It cannot be denied that Paul in Romans 2:28-29 refers to the promise of the Spirit associated with justification by faith. I also share McFadden view that this is run makes it likely that Paul views Christian obedience to be that with in some sense receives positive recompense in the final judgment with regard to Romans 2:7 and 10.

I am less sure than he that this is also true for Romans 2:13. He thinks that when Paul speaks about the possibility that in the final judgment the thoughts of the Gentiles will excuse them this is a subtle hint to the category of Christian Gentiles. I don not think that it is necessary, as McFadden argues, that when we allow the possibility of positive recompense by (Gentile) Christian obedience this must be also true for Romans 2:13, but let each judge for himself.

I again fully agree with McFadden that Paul’s argument in Romans 2 is not contradictory but complex. In Romans 2 Paul speaks both about obedience required by the law and obedience enabled by the Spirit. These themes he unfolds more fully later in his letter.

McFadden conclusion is that the classical Protestant position that good works are not the ground of justification in the final judgment but nevertheless are an evidence of it is correct. I would add to what McFadden that Paul when speaking about the law in relation to Christian obedience he does not speak about doing the law but fulfilling the law by the Spirit (Romans 8:4) and that when Paul speaks of good works he does not mention the law (Romans 13:3; see also Ephesians 2:10; 1 Timothy 2:10; 5:10, 25; 6:18; Titus 2:7).

I consider the monograph of McFadden an excellent study that can help to see that the classic Protestant view on both justification by faith and judgment according to works is exegetically well founded.

Kevin W. Mc Fadden, Judgment according to Works in Romans: The Meaning and Function of Divine Judgment in Paul’s Most Important Letter (Minneapolis: Fortress Press, 2013), paperback 196 p., price $59,-- (ISBN 9781451465679).