Augustinus over de schepping en het paradijs

De bijbelse visie op de schepping staat onder zware druk. Wij zijn niet de eersten in de geschiedenis die worstelen met de vraag naar de relatie tussen God en deze werkelijkheid. Die worsteling is er ook in de eerste eeuwen na Christus in de Vroege Kerk geweest. De christelijke kerk beleed tegenover de antieke filosofie die van de eeuwigheid van de materie uitging de schepping uit het niets.

Dit christelijke geloofsartikel was voor Augustinus één van de redenen om de Katholieke Kerk te verlaten. Als God de almach-tige Schepper is, moet Hij voor het kwade verantwoordelijk wor-den gesteld en dat is toch strijdig met de goedheid van God? Voor deze worsteling van Augustinus en de antwoorden die hij leerde geven, wil ik aandacht vragen.

Volgens de Manicheeën is er naast het eeuwige goede ook het eeuwige kwaad. Dat was één van de redenen dat Augustinus zich tot deze sekte met zijn rationele vorm van christelijk geloof voelde aangetrokken. Tenslotte konden echter de Manicheeën hun claim dat zij alles rationeel inzichtelijk konden maken niet waarmaken. Zij beriepen zich uiteindelijk ook op het gezag van de Schrift zoals zij die opvatten.

Daarop zou Augustinus later antwoorden dat hij de Schrift niet als Gods Woord zou aanvaarden als de Katholieke Kerk hem dat niet leerde. Als hij dan toch voor een gezagsinstantie moest buigen, wenste hij dat niet voor de Manicheeën maar voor de Katholieke Kerk te doen.

Het neoplatonisme heeft Augustinus geholpen bij de doordenking van de relatie tussen God en het kwade. Het kwade is een afwe-zig zijn van het goede. Al het bestaande/zijnde is goed omdat het van God afkomstig is. Het kwaad heeft geen echter ‘zijn’. Het zal duidelijk zijn dat op deze neoplatonische visie op het kwaad en de zonde bijbels wel wat valt af te dingen. Augustinus heeft het evenwel geholpen om enerzijds de almacht van God en het allesomvattende karakter van Zijn raad te belijden en daarbinnen toch een plaats te geven aan het kwaad en de zonde.

Volgens Augustinus hebben allerlei zaken die wij als gebreken in de niet-redelijke natuur aantreffen te maken met een mindere mate van zijn. Deze gebreken mogen we naar zijn overtuiging echter niet als veroordelingwaardig beschouwen. Augustinus noemt in dit verband de ontbindbare natuur van dieren die tot ver-derf overgaat.

Hij spreekt dan van de schoonheid van de schepping als geheel. Als wij in die schoonheid geen vreugde vinden, komt dit omdat wij het geheel niet kunnen overzien. Hij noemt ook dat vuur bij de ene toepassing verderfelijk en bij de andere heerlijk is.

Als het gaat om de mens ligt het voor Augustinus anders. Het verderfelijke karakter van de menselijke natuur is het gevolg van de zondeval. Tegen de pelagiaan Julianus van Eclanum heeft Augustinus betoogd dat pijn en dood geen deel uitmaakten van de natuurlijke orde.
Omdat volgens Julianum van Eclanum Adams zonde geen gevolgen voor zijn nakomelingen had, concludeerde hij dat er reeds in het paradijs moeite en pijn was. Augustinus wijst dit radicaal van de hand. Daarmee wordt de ernst van Adams zonde miskend en zou aan God onrechtvaardigheid moeten worden verweten. Alle menselijk leed is een gevolg van de zondeval.

Heel nadrukkelijk gaat Augustinus zoals trouwens ook bij de apostel Paulus het geval is, uit van Adam als historisch persoon. Adam is de eerste mens. Augustinus keert zich tegen de gedachte dat de materie er altijd zou zijn geweest. De schepping en ook de mensheid heeft een begin. Augustinus wil niet weten van een kringloopgedachte waarbij er voor de huidige wereld als vele geweest zijn.

Aan het begin van de geschiedenis van de mensheid staat het paradijs. Het feit dat wij uit geschiedenissen en ook uit de paradijsgeschiedenis geestelijke lessen kunnen trekken, betekent voor Augustinus niet dat er geen historisch en materieel paradijs is geweest. Zonder dat hij hem met name noemt distantieert Augustinus zich hier van Origenes bij wie de historiciteit van de paradijsgeschiedenis vervluchtigt.

Evenals de paradijsgeschiedenis geldt de zondeval. Dit is een werkelijke historische gebeurtenis. Dat is niet slechts een literaire vorm. De vérstrekkende gevolgen van de zondeval die nu nog elk mens raken, kunnen alleen vastgehouden worden als we de zondeval en daaraan voorafgaande staat van rechtheid als historische realiteiten erkennen.

Augustinus heeft ook de vraag onder ogen gezien: Hoe het mogelijk was dat de mens kon vallen. God als het hoogste Goed kan niet tekort schieten of zondigen. Dat kunnen naturen die uit het niets geschapen zijn wel. De mens was zo geschapen dat hij kon zondigen (posse peccare). Deze mogelijkheid werd tot een werkelijkheid. De zondige wil van de mens herleidt Augustinus niet tot God, maar tot het ontbreken van zijn.

De gelukzaligheid van de mens bestaat en bestond in het aanhangen van God. Zonde is betekent dat een mens zich richt op het schepsel in plaats van op de Schepper. Sinds de zondeval doet de mens niet anders, kan hij niet anders en wil hij niet anders (non posse non peccare).
Dit verandert als wij opnieuw geboren worden. Dan vangt de strijd aan tegen de zonde (posse non peccare). Hier op aarde zijn er twee gemeenschappen of steden. De stad van God gevormd door hen die tegen de zonde strijden en rust in God hebben gevonden en de stad van de mens gevormd door hen die het Schepper boven de schepper eren.

Het is mogelijk dat men door de doop uiterlijk tot de gemeenschap van de stad van God behoren en toch innerlijk aan deze gemeenschap vreemd is. Er zijn ook wolven binnen de stal. Eenmaal daalt het nieuwe Jeruzalem neer uit de hemel. Dan worden alle doden opgewekt en ontvangen de gezaligden een verheerlijkt lichaam.
De staat der heerlijkheid zal de staat van rechtheid overtreffen. Men zal nooit meer kunnen en willen zondigen (non posse peccare). De realiteit van het nieuwe Jeruzalem is verbonden met die van het eerste paradijs, maar overtreft die ver. Veel is er dat ons begrip te boven gaat, wel mogen wij weten dat God uit het verlies van de zondeval winst geboren deed worden.

Wie Augustinus over de schepping leest, merkt dat zijn worsteling ingebed is in vragen van de antieke cultuur en (neo)platonische filosofie. Sommigen van die vragen zijn ons vreemd. Anderen zijn ook de onze. Dit is zeker dat de realiteit van de Persoon het werk van de tweede Adam onlosmakelijk verbonden is met de realiteit van de persoon en het werk van de eerste Adam.

De eeuwen door zijn er mensen geweest die om met Pascal, één van Augustinus’ geestelijke zonen, wisten van de eerste Adam en hun verlorenheid en van de tweede Adam Jezus Christus en hun gelukzaligheid in Hem. Laten wij met Augustinus belijden dat God de geschiedenis leidt naar Zijn raad en sinds de verbanning van Adam en Eva uit het paradijs uit het verloren menselijk geslacht een volk formeert dat Zijn lof verkondigt. Laten we Zelf de Heere aanhangen met de bede van Augustinus: ‘Geef mij wat Gij beveelt en beveel dan van mij wat Gij wilt.’

Kan de huidige cultuur met het Evangelie worden bereikt?

Is de huidige cultuur (on)bereikbaar voor het Evangelie? Is de kerk met haar eigen cultuur een belem­mering voor de Heilige Geest om de vertaalslag van het Evangelie in de cultuur te ma-ken? Werkt de Geest misschien buiten de kerk om?

Om met de deur in huis te vallen. Wij kunnen alleen anderen overtuigen als wij zelf overtuigd zijn. Overtuigd dat de Drie-enige God de God is van volkomen zaligheid. Dat er alleen maar toe-gang is tot God de Vader door de Zoon Die Zijn bloed op Golgotha heeft gestort. Dat wij alleen rechtvaardig voor God zijn op grond van wat Christus voor ons en in onze plaats heeft gedaan. Dat de liefde van God in Christus in ons hart wordt uit-gestort door de Heilige Geest.

Wat de kerk in het Westen nodig heeft, zijn geen nieuwe in-zichten, maar de kracht en tegen­woordigheid van de Heilige Geest opdat deze boodschap - verwoord in de algemene christe­lijke en gereformeerde belijdenisgeschriften beleden - door haar en door haar leden met kracht wordt geproclameerd.

Een kerk die vervuld is met de Heilige Geest of op zijn minst met de Heilige Geest vervuld wenst te worden, richt zich door de kracht van die Geest op Christus en Zijn kruis en niet op de Heilige Geest Zelf. Daarin sluit zij aan bij wat de Heilige Geest Zelf doet en wil, namelijk niet van Zichzelf spreken, maar het uit Christus nemen en het aan ons verkondigen.

Tussen de boodschap van het kruis van Christus, van de ver-zoening met God door Diens bloed en het huidige levensklimaat bestaat een geweldige kloof. Iemand die niet opgevoed is bij het klassiek christelijke geloof en een kerk betreedt waarin deze boodschap wordt ver­kondigd, treedt een andere wereld binnen.

Dat blijkt in allerlei opzichten. Ik denk aan het besef van Gods majesteit dat de dienst doortrekt en dat zover afstaat van het beeld van God dat de mens buiten de kerk God pleegt te hebben, als hij al Diens bestaan wil aanvaarden. Het feit dat de mens niet wordt opgeroepen tot ongeremde zelfontplooiing, maar tot veroot­moe­diging, tot het sterven en opstaan met Christus.

In de jaren dertig van de twintigste eeuw hield de Amerikaanse apologeet en nieuw­testamenticus John Gresham Machen een aantal radiotoespraken bedoeld om aan buiten­staanders de betekenis van het evangelie duidelijk te maken. Hij zei daarin onder andere: ‘Een nieuwe en krachtigere prediking van Gods wet is misschien wel datgene wat nu het meest nodig is. Mensen zouden weinig moeite hebben met het evangelie, als zij slechts de les van de wet hadden geleerd.’

De kloof tussen het eigentijdse levensklimaat en de klassiek christelijke boodschap komt niet in de laatste plaats in de taal en de woorden die binnen de kerk worden gebruikt tot uiting. Zelf­verloochening, verootmoediging zijn geen woorden die buiten de kerk veelvuldig worden gebruikt, ook niet als we op zoek gaan naar wellicht iets modernere equivalenten ervan. woor­den als zonde en zalig hebben buiten de kerk een geheel andere lading dan daarbinnen.

Een buitenstaander zal de taal van de kerk en van de Schrift moeten leren om de boodschap van de kerk en de Schrift te kun-nen verstaan. Dat is ook de bedoeling. Niet tot de kerk zich aanpast aan de wereld, maar dat mensen vanuit de wereld door wedergeboorte een levend lid worden van de heilige, algemene christelijke kerk.

Om alle misverstand te voorkomen. Ik voer geen pleidooi voor een archaïsch en ouderwets taalgebruik. De taal moet geen On-nodige hindernissen opwerpen. Wie echter de klassiek christelijke boodschap doorgeeft, merk ook ik in de taal de kloof tussen deze boodschap en het eigentijdse levensgevoel.

Kan de mens buiten de kerk worden bereikt? In ieder geval kan de boodschap van de Schrift en van het Evangelie voor hem duidelijk worden gemaakt. In een begrafenisdienst en zij het in wat mindere mate ook meer dan eens in een trouwdienst pleeg ik een wat eenvoudiger verwoordingniveau te hanteren dan in een gewone dienst.

Uiteindelijk is de moeilijkheid niet om de boodschap van het Evan-gelie zo over te brengen dat deze wordt begrepen. De eigenlijke moeilijkheid ligt in het ermee instemmen en aanvaarden ervan. Juist in het verzet tegen het Evangelie blijkt dat kernen van het Evangelie worden begrepen, maar de mens zich niet wenst te verootmoedigen.

Deze kloof moeten wij niet proberen te overbruggen. Deze kloof kan alleen God Zelf overbruggen. Zeker is dat een mens onrustig is totdat hij rust vindt in God. De onrust in het hart van een mens buiten Christus en buiten de kerk, kunnen we verbinden met de algemene werkingen van Gods Geest. Werkingen die binnen Gods voorzienig bestel kunnen overgaan in zaligmakende wer-kingen, namelijk wanneer men God leert kennen in Zijn algenoeg-zaamheid en heiligheid, zichzelf in zijn vloekwaardigheid en ver-lorenheid en Jezus Christus in Diens dierbaarheid.

Het Evangelie volgens Jesaja 53

Niet ten onrechte wordt Jesaja 53 als het hoogtepunt van de oud-testamentische Gods­open­ba­ring getypeerd met betrekking tot het plaatsvervangend lijden van de Messias. In het boek Han­delingen lezen we hoe de kamerling in het lezen van de boekrol van Jesaja aan dit hoofd­stuk was toegekomen, wanneer Filippus zich bij hem voegt. Op de vraag over wie de profeet spreekt, antwoordt Filip-pus door hem Jezus als de Christus te verkondigen.

Als het gaat om vanuit het Oude Testament - of om bij het spraakgebruik van het Nieuwe Testament aan te sluiten van uit Mozes en de profeten - aan Joden te betuigen dat Jezus de Christus zullen we uiteraard naar dit hoofdstuk verwijzen. Als men bereid is een gesprek aan te gaan, zal duidelijk worden dat dit beroep niet wordt geaccepteerd.

In de Targoem Jonathan (de Aramese vertaling van de Profeten daterend uit waarschijnlijk de derde eeuw na Chr.) wordt Jesaja 53 weliswaar op de Messias betrokken, maar dan wel zo dat dit slechts de teksten geldt waar van de over­winning en zegepraal wordt gesproken. Er waren echter ook andere geluiden. Vanuit het besef dat een rechtvaardige kon lijden voor anderen, zijn er ook binnen het rabbinale Joden­dom teksten bewaard waarbij Jesaja 53 op het lijden van de Messias wordt betrokken.

Juist die teksten bieden een aan­kno­pingspunt voor een ge­sprek. Vanaf de Middeleeuwen, waar­bij in het bijzonder de Schrift­uitleg-ger Rasji moet wor­den genoemd, is echter de breed aan­vaarde uitleg binnen het Jodendom dat Jesaja 53 op het lijden van het Joodse volk slaat dat dan tot zegen is voor de volkeren.

Bij Kregel Academic verscheen een mooie studie over de lijdende knecht des HEEREN in zowel de Joodse als christelijke theologie. Met meerdere argumenten wordt aangetoond dat de knecht des HEEREN niet met Israël zelf kan worden gelijk gesteld. Dat geldt reeds in Jesaja 42. Hij is er ten behoeve van het volk (Jes. 42:6).

Het gebruikte Hebreeuwse woord am slaat in de tweede helft van Jesaja altijd op het volk Israël. Als in Jes. 53:8 over de overtreding van mijn volk wordt gesproken, zijn dan ook niet de heidenen Het zogenaamde vierde lied van de knecht des HEEREN (Jes. 52:11-53:12) bestaat uit vijf strofen.

In de middelste strofe wordt heel duidelijk de plaatsvervangende verzoening bezongen. Ik kan lezing van de studie over Jesaja 53 onder redactie van Darrell. L. Bock en Mitch Glaser hartelijk aanbevelen. Het geeft handvatten hoe in een getuigend gesprek met Joden Jesaja 53 aan de orde kan worden gesteld.

 

Darrell L. Bock en Mitch Glaser (red.), The Gospel According to Isaiah 53: Encountering the Suffering Servant in Jewish and Christian Theology, Kregel Academic, Grand Rapids, Michigan 2013; ISBN 978-0-8254-2593-6; pb.334 pp., prijs $27,99

De Schrift alleen: de aard en reikwijdte van het gezag van de Schrift

In toenemende mate staat helaas ook binnen de gerefor-meerde gezindte het Schriftgezag ter discussie. Veelzeggend is dat door velen Karl Barth inmiddels als een voluit gerefor-meerde theoloog wordt gezien. De Christelijke Dogmatiek van dr. G. van den Brink en dr. C. van der Kooi neemt vol-ledig afstand van de klassieke Schriftvisie en met de Schrift zelf strijdige resultaten van de historische-kritische methode zijn op tal van plaatsen in deze dogmatiek verwerkt. 

Dan valt te denken aan de volledige acceptatie van de evo-lutieleer, aan het feit dat Adam en Eva niet als het eerste mensenpaar worden gezien van wie de gehele mensheid afstamt, aan de evolutionaire visie op de ontwikkeling van de godsdienst van Israël. Het niet aanvaarden van de Schrift niet alleen als eerste en uiteindelijke norm maar ook als bron van het geloof is nooit zonder gevolgen.

In de Christelijke Dogmatiek zien we dat bijvoorbeeld in het feit dat men over God alleen in het kader van het verbond en van Zijn relatie tot de schepping wil spreken. Dat maakt het begrijpelijk dat deze dogmatiek geen helder geluid geeft over de eeuwige straf. De vraag naar de toelaatbaarheid van homoseksueel gedrag – een vraag die niet alleen in het licht van het huidige tijdsklimaat maar ook van 1 Kor. 6:10 – toch als zeer brandend moet worden gezien wordt in deze dogmatiek niet beantwoord.

Deze inleiding maakt duidelijk dat de vraag naar het gezag van de Schrift en de betekenis daarvan ook voor de Neder-landse Kerk van grote actualiteit is. Hoe spreekt nu de Schrift zelf over haar eigen gezag en zijn er gegevens in de Schrift zelf die aanleiding geven over sola scriptura te spreken? Dat wil zeggen: is het wel geoorloofd en mogelijk om de Schrift als enige norm en bron van het geloof te gebruiken.

Het hanteren van het beginsel sola scriptura (de Schrift alleen) is alleen mogelijk als de Schrift een consistente en co­herente eenheid vormt waarin en waardoor God tot ons spreekt. Zou dat niet het geval zijn, dan hebben we altijd een instantie buiten de Schrift nodig om te weten wie God is en wat Hij van ons vraagt. Of dat nu de kerkelijke traditie, ons verstand of inzichten vanuit de eigentijdse cultuur zijn.

Hoe spreekt de Schrift over zichzelf? In het Nieuwe Testa-ment worden de oudtestamentische Schriften als de stem van de levende God aan­vaard die in alle delen direct tot de lezer of hoorder spreekt. De geschriften van het Nieuwe Tes-tament vormen de schriftelijke vastlegging van de aposto-lische boodschap dat de Heere Jezus Christus de vervulling is van Wet en Profeten.

Alleen door Hem is er toegang tot God en alleen door Zijn Geest vernieuwd gehoorzamen wij werkelijk Gods stem. Het apostelambt was uniek. Dat maakt ook dat met het Nieuwe Testament de canon is voltooid. Een beroep op de leiding van Gods Geest ter legitimatie van een de leer en levens-wandel die niet overkomt met wat de profeten en apostelen ons be­tuigen, is strijdig met het sola scriptura.

Wij mogen onze winst doen met inzichten in de Schrift van vorige generaties. Echter, altijd blijft de geschiedenis van het verstaan van de tekst onderworpen aan de tekst zelf. De moderne gedachten dat wij in de Schriften allereerst de stemmen van de elkaar soms tegensprekende Bijbelschrij-vers horen, is strij­dig met het zelfgetuigenis van de Schrift.
Juist als wij belijden dat God alle dingen werkt naar de Raad van Zijn wil mogen we weten dat daartoe ook alle factoren behoren die op de een of andere wijze bij­ge­dragen hebben tot de vorming van de Bijbelschrijvers. Terecht spraken de kerkvader over de Bijbel­schrijvers als de secre­tarissen van de Heilige Geest.

Postmodern is de gedachte dat wij in de uitleg van de Bijbel allereerst onze eigen stem of die van de geloofsgemeen-schap waartoe bij behoren, beluisteren. De Schrift zou geen objectieve betekenis hebben. Deze gedachte staat haaks op wat de Schrift zegt over werkelijk gemeenschap met God met als instru­ment de Schrift.
Trouwens zoals wij in onderlinge ontmoetingen mensen in principe kunnen begrijpen, ook al zijn dat mensen met een ander achtergrond dan wij en uit andere culturen, geldt dat ook voor een getuigenis dat in het verleden schriftelijk is vastgelegd.

Dit alles sluit niet uit dat wij de Schrift heel gemakkelijk verkeerd begrijpen. Ieder mag en behoort alle middelen en mogelijk­heden die hem ten dienste staan gebruiken en aangrijpen om de Schrift te leren ver­staan. Bovenal hebben wij de vernieuwing en verlichting door Gods Geest nodig om de diepste kern van de Schrift te verstaan.
Luther sprak over Wet en Evangelie als de sleutel tot het juiste verstaan van de Schrift De wet die de mens ver­brijzelt en het Evangelie dat de mens vertroost. Wie die sleutel niet heeft geleerd te hanteren kan wel oog hebben voor wat Luther de uiterlijke klaarheid van de Schrift noemt, maar mist het zicht op de innerlijke klaarheid. Zijn filologische en historische kennis kan grond zijn, maar een ware theoloog is hij niet.

Sola scriptura betekent geen nuda scriptura (de naakte Schrift). Dat laatste betekent dat je de Schrift leest los van de gemeenschap met de Kerk van alle tijden en plaatsen. Dat is een hoogmoedig standpunt. Spurgeon heeft eens snedig opgemerkt dat zij die heel veel waarde toekennen aan wat de Heilige Geest hen heeft geleerd, even weinig betekenis plegen toe te kennen aan wat de Heilige Geest anderen heeft geleerd.
Reeds in de tweede eeuw na Chr. werd de zogenaamde Geloofsregel geformuleerd. Deze Ge­loofsregel komt zakelijk overeen met de Apostolische Geloofsbelijdenis. Gezonde Schriftuitleg be­weegt zich binnen deze grenzen. De Geloofs-regel is geen knellend juk maar geeft in een paar zinnen de kern van de Bijbelse boodschap weer.
De gereformeerde belijdenisgeschriften willen niets meer zijn dan een iets bredere ontvouwing van de boodschap van de Schrift die in de Apostolische Geloofsbelijdenis is samen-gevat. De Amerikaanse theoloog Warfield heeft terecht de gereformeerde confessie als de diepste en rijkste weergave van de Bijbelse boodschap getypeerd.

Echt verstaan van de Schrift staat nooit los van het in geloof omhelzen van Jezus Christus Die de kern is van de Schrift, en het dragen van Zijn beeld. De grote puritein John Owen zei dat wij de Schrift verstaan in de mate waarin wij de Heere Jezus Christus kennen.
Echt verstaan van de Schriften heeft altijd een bevindelijke en praktische zijde. Wij verheugen ons in God door Christus dankzij de vernieuwende wer­king van Gods Geest en daar-om zijn Zijn geboden geen last voor ons, maar is ons pro-bleem dat wij nog te weinig aan Christus’ gelijk­vor­mig zijn.

From the Mouth of God

Why should we believe that – as Jesus our Lord and Savior – that the Bible is the mouth of God. In From the Mouth of God Sinclair Ferguson, a former minister of the First Presbyterian Church in Colombia, South Carolina and a former professor of systematic theology at Westminster Theological Seminary in Philadelphia, answers this question. His book is highly relevant especially in a day when a growing number of people, although calling them-selves Evangelicals, question whether the Bible is the infallible and inerrant Word of God.

With regards to the fact the books of the Bible were written by human authors Ferguson point to the fact undoubtedly the human writers of Scripture were conscious that they were expressing their own words as they wrote. Btu at the same time they were under the sovereign direction of the Spirit. God prepared the human writes of the Bible with regards of all aspects of their lives to express his Word in their words.

Both the Old Testaments prophets and New Testament apostles were aware they what they preached and what was written by them was not merely an expression of their witness to the God of Israel and Jesus Christ. They believed that what they said and wrote was to be heard and read as God’s Word.

We can trust the Bible as God mouth. But how must we apply the Bible in our lives. Ferguson gives several keys for reading and applying the Bible in the right way. We should read passages and text of the Bible in their context and understand how to read different kinds of genre. All important is to realize that both the Old Testament and the New Testament point us to Jesus Christ.

The Bible is given that we as fallen creatures may be reconciled with our Creator through Him. Ferguson rightly urges that is im-portant to read the whole Bible. He advises to read every year the entire Bible. He also says it can be very helpful to read just a whole book of the Bible in one of two sittings. I heartily agree. How can the Bible shape our lives when we do not know its content?!

The book of Ferguson is well written and easily to follow also for them who do not have English as their native language. I heartily recommend it. May the Lord use it to teach is to honor and obey Him.

Sinclair Ferguson, From the Mouth of God: Trusting, Reading, and Apply­ing the Bible, The Banner of Truth, Edinburgh 2014; ISBN 978-1-84871-242-3; pb. 209 pp., price £7,50.

Schepping of evolutie? Is de verontrusting van ds. Mensink terecht?

Het is de roeping van een prediking de bijbelse leer te verbreiden en als het moet ook te verdedi­gen. In het licht van het laatste moeten we de publieke uiting van verontrusting van ds. A.J. Mensink zien dat prof. dr. G. van den Brink de evolutieleer geheel in het christelijke geloof wil integreren. Terecht heeft hij aange-geven dat hier zeer belangrijke zaken op spel staan. Het bijbelse getuigenis over de oorsprong van de mens en de zonde vormt het kader waarbinnen in de Schrift de boodschap van het Evangelie tot ons komt.
De verontrusting van Mensink wordt kennelijk niet gedeeld door dr. K. van Bekkum, die als weten­schappelijk medewerker Oude Testament aan de Theologische Universiteit van Kampen is ver-bonden. In een bijdrage die hij op theologenblog plaatste, verwijt hij Mensink een rationele in plaats van een bevindelijke toon aan te slaan. Hij vreest dat Mensink het bevindelijke erfgoed van onder andere ds. G. Boer dreigt weg te gooien. Zowel inhoudelijk als vanuit historisch opzicht voel ik mij geroepen kanttekeningen bij de ziens­wijze van Van Bekkum te plaatsen.
Allereerst wil ik aangeven dat ik op een protestants christelijke dorpsschool op gereformeerde grondslag (de enige school in het dorp) heb gezeten met onder andere klasgenoten zowel van rooms-katholieke huize (kinderen van Spaanse gastarbeiders) als van de Vergadering van Gelovigen. Daarna ging ik naar een qua grondslag behoorlijk wat bredere protestants-christelijke middel-bare school.
Discussies over de aard van het Schrift die er nu zijn in de kringen van de Gereformeerde Bond, de Christelijke Gereformeerde Ker-ken en de Gereformeerde Kerken Vrijgemaakt brengen mij dis-cussies met gereformeerde en confessioneel-hervormde klasge-noten in herinnering. In die kringen begon­nen de dingen vooral in de jaren zestig te verschuiven.
Toen de Gereformeerde Kerken in 1967 de besluiten van de synode van Assen van 1926 her­riepen, schreef ds. G. Boer in De Waar­heidsvriend: ‘Bakens worden verzet. Maar het is toch wel zo, dat thans niet de Waarheid ons vrij maakt, maar dat wij de Waar-heid vrij moeten maken van allerlei kortzichtigheden en verou-derde opvattingen en denkwijzen. Jammer is alleen, dat bij elke vordering van de weten­schap en bij elke ontdekking, de Bijbel opnieuw wordt aan­ge­past bij de nieuwe stand van zaken.’ Zulke woorden gaven mij als middelbare scholier steun.
Boer gaf aan dat men wel kan zeggen dat de eerste hoofdstukken van Genesis een speciale geschiedschrijving bevatten, maar als er sprake is geschiedschrijving de vraag blijft of er tenslotte iets gebeurd is of niet, en wat er in feite plaats vond. Is de mens ge-vallen of is hij niet gevallen? Lucas zegt, dat Christus de zoon was van Adam, den zoon van God. Was Christus de zoon van een naam, van een gefingeerde, of was hij de zoon van ons aller vader?
De vraag: ‘Christus, wiens zoon was Hij?’, heeft volgens Boer een dubbel aspect. Voor hem stond vast dat een ver­tegen­woordiging door Christus zijn fundament verliest, wanneer Adam verdwijnt. Eenzelfde geluid hoorde ik in mijn studententijd van de confes-sionele oud-hoogleraar dr. G.P. van Itterzon. Een man die onder andere blijkens zijn sympathie voor Bunyan ook een gerefor-meerd bevindelijke zijde had.
Wanneer Van Bekkum  zijn zienswijze met de aanduiding ‘bevin-delijk’ wil typeren, gaat het om een geheel ander vorm van bevin-ding dan die waarover men in hervormd-gereformeerde kring sprak. Men bedoelde daarmee dat wij niet alleen de gerefor-meerde leer moeten vast­houden, maar dat wij ook persoonlijk moeten weten dat de Heilige Geest ons het heil in Christus heeft toegeëigend. In de prediking moet concreet gesproken over de kenmerken van een ware christen. Zelfonderzoek is nodig, omdat het geloof niet aller is.
Nadrukkelijk sprak men ook over Schriftuurlijk-bevindelijk. Vooral als het ging over de prediking. Daarmee werd aangegeven dat niet alle bevinding bijbelse en door Gods Geest gewerkte bevin-ding is. De Schrift is het middel dat de Heilige Geest gebruikt om bevinding te werken, maar ook de toetssteen waarin bevinding getoetst moet worden.
De wijze waarop Van Bekkum over bevindelijk spreekt is de laat-ste jaren in zwang gekomen. Echter, dan gaat het om een wijze van spreken over geloofservaring die aansluit bij de oude ethische theologie. Het benadrukken van ervaring ten koste van de leer-stellige inhoud van het christelijke geloof en met relativering van de gereformeerde belijdenis en gaat bepaald niet gepaard met een herleving van de notie van zelfonderzoek.
Ik doe G. van den Brink geen onrecht als ik zeg dat dit ook bij hem het geval. De Christelijke dogmatiek die hij samen met dr. C. van der Kooi schreef, presenteert zichzelf niet als een gerefor-meerde dogma­tiek en is dat ook bepaald niet. Dat blijkt niet in de laatste plaats uit de gehanteerde Schriftvisie. In aan­sluiting bij de ethische theologie wordt de Bijbel wel als enige norm maar niet als enige bron van het geloof gezien.
Echter, als de bijbel niet de eerste en uiteindelijke bron is van onze kennis over God en Zijn relatie tot de mens, dan kan de Bijbel ook niet echt als enige norm functioneren. Naast de ethische theologie kan ten aanzien van de Schriftleer ook die van Barth worden genoemd. Diens Schriftvisie wordt kritiekloos geaccepteerd. Daarmee is deze dogmatiek niet alleen geen gereformeerde dogmatiek maar kan het in termen van de wereldkerk ook niet als niet als classic Evangelical worden getypeerd. Dan gaat het niet alleen om de  Schriftvisie maar om meerdere andere fundamentele thema's. 
Een andere Schriftvisie pleegt nooit zonder gevolgen voor de visie  op de inhoud van de bijbelse boodschap te zijn. In de Christelijk dogmatiek van Van den Brink en Van der Kooi blijkt niet alleen uit de visie op de evolutie en de zondeval maar ook uit het feit dat over de hel als eeuwige realiteit geen klaar geluid wordt gegeven. Dit was in de negentiende eeuw één van de belangrijkste redenen dat de grote en bevindelijke prediker Spurgeon zijn openlijke ver-ontrusting uitsprak over de koers van de Baptist Union.
Ik keer nog even terug naar Boer. Veel heb ik vooral in mijn stu-dententijd gehad aan publi­ca­ties van Boer. Hij wijst erop de Bijbel geen handboek van wetenschap is en dat de weten­schap haar taak mag vervullen om de geheimen van het heelal te ontsluieren. Heeft Boer zelf ten aanzien van de verhouding van wat er staat in Gen. 1 en uitkomsten van weten­schappelijk onderzoek gedacht in de richting van de kadertheorie?
Het zou kunnen. Zeker zou hij zich hebben kunnen vinden in wat dr. J. van Genderen en dr. W.H. Velema in hun Gerefor­meerde Dogmatiek schrijven over werkdagen van God. Als het gaat om een meer recente publicatie noem ik die van John Lennox Six Days that Divide the World.
Zeker is dat het gespreksmodel van geloof en wetenschap wat Mensink voorstaat, helemaal in de lijn ligt van de uitlatingen van G. Boer. Daarbij heeft het getuigenis van de Schrift principieel het primaat boven een wetenschappelijke theorie. Een theorie die trouwens heel belangrijke zaken als de oorsprong van het leven en de uniciteit van de mens met zijn bewustzijn, geweten en taal-vermogen niet kan verklaren. Van belang is ook het beperkte ka-rakter van onze wetenschappelijke kennis te onderstrepen, opdat onderwerping aan het getuigenis van de Schrift principieel voor-rang houdt.
Voor Boer stond in ieder geval als een paal boven water de staat van rechtheid en de zondeval als historische feiten waren en was er bij hem geen spoor van twijfel aan het feit dat de gehele mens-heid van Adam en Eva afstamt. ‘De woorden Adam niet geleerd dan Christus niet begeerd’ heeft Boer meer dan eens in zijn pre-ken gebruikt. In deze woorden ligt zowel inhoudelijk als bevin-delijk de zaak waar het om gaat besloten.

C.S. Lewis, Koppige overtuiging en andere essays

In 2010 kwam bij uitgeverij van Wijnen te Franeker een bundel met essays van C.S. Lewis uit onder de titel Koppige overtuiging, het tweede essay in de bundel. Lewis brengt daar naar voren dat geloof vooral een overtuiging is.
Hier had zijn betoog aan kracht gewonnen als hij had gesteld dat voor een christen die overtuiging een zeker weten is, omdat hij door het getuigenis van de Heilige Geest weet dat de Schrift de bron is van de ware kennis van God.

Van belang is echter hoe Lewis verder gaat. Als je eenmaal over-tuigd bent van Gods bestaan, betekent geloven allereerst dat jij als persoon in de aanwezigheid bent van God als persoon. Vanuit de relatie plaatst een christen zijn vragen over Gods leiding en andere zaken die soms zo tegenstrijdig lijken met wat God van Zichzelf heeft gezegd en geopen­baard. Een christen leeft niet uit de houding van achterdocht maar vertrouwen.

De bundel begint met het essay Is theologie een vorm van poëzie? Dit onderwerp was Lewis op­­gegeven. Terecht geeft hij ontkennend antwoord, al heeft theologie wel poëtische waarde. Het christelijke geloof is gebaseerd op waar gebeurde feiten.

In dit essay wordt dan wel merk­baar dat Lewis hier een ont-wikkeling ziet van het Oude naar het Nieuwe Testament en meent dat de oudste lagen van het Oude Testament wel een mythisch karakter dragen. Dat zeg ik hem niet graag na en is ook niet in overeenstemming met het getuigenis van het Nieuwe Testament over het Oude Testament.

In het essay Als deze nach de laatste was? neemt Lewis het nadrukkelijk op voor de weder­komst en het laatste oordeel als komende realiteiten. De leer van de wederkomst maakt ons dui-delijk dat de wereldgeschiedenis eenmaal een einde neemt, maar dat wij niet weten en ook niet kunnen weten wanneer dat zal zijn.

Juist daarom moeten wij er altijd op voorbereid zijn. De vraag ‘Als deze nach de laatste was?’ is op elk moment van het jaar zinvol. Lewis besluit dit essay met de vraag voor ieder mens is niet hoe hij zich kleedt bij het kunstlicht voor deze wereld, maar voor het licht van de komende wereld.

De bundel besluit met een essay die Lewis als leek in 1956 in Magdalen College te Cam­bridge hield. Hier komt Lewis zowel in zijn zwakte als kracht naar voren. De zwakte is dat Christus in de preek nauwelijks naar voren komt en als Hij wordt genoemd is het met een citaat uit De navolging van Christus van Thomas à Kempis.

In deze preek wordt echt duidelijk dat Lewis geen evan­gelical is maar een hoogkerkelijke anglicaan. In de hoogk­erkelijke vroom-heid staat het verschil tussen tijd een eeuwigheid meer centraal dan de tegenstelling van zonde en genade. Meer de navolging van christus dan de verzoening met God door de verdiensten van Christus.

Behartigens­waar­dig is wel de opmerking die Lewis doorgeeft van William Law, een hoog­ker­ke­lijke angli­­caan uit de achttiende eeuw. Ik merk terzijde op dat meerder leiders van de Evan­gelical Revival uit de achttiende eeuw aanvankelijk tot de hoogkerkelijke richting behoorden en in die periode ook de werken van William Law lazen. Zij gingen daarin een gebrek ervaren dat Lewis niet ervoer. Dat neemt niet weg dat zij bij hem ook dingen hadden gevonden die zij vast hebben gehouden.

Dat wordt het citaat van Law dat bij Lewis te vinden is duidelijk: ‘Hebt gij niet het koninkrijk van God geko­zen, dan maakt het uit­eindelijk niet uit wat gij wel hebt gekozen.’ In het licht van de eeuwig­heid maakt het geen ver­schil of dat vrou­wen waren, het vader­land of je carrière. Laten wij deze woorden ter harte nemen.

 

C.S. Lewis, Koppige overtuiging en andere essays, vertaling Arend Smilde, Van Wijnen, Franeker 2010; ISBN 90-5194-370-2; pb. 127 pp., prijs €9,95.

Het karakter van de theologie van de theologen van Old Princeton

Tot 1929 hebben theologen verbonden aan Princeton Theological Seminary een belangrijk aan­­­deel gehad in de verdediging van het klassiek christelijke geloof in het algemeen en het ab­­solute gezag van de Schrift in het bijzonder. Dan moeten we denken aan man-nen als C. Hodge, B.B. Warfield en J. Gresham Machen.

Tot ver buiten presbyteriaanse kringen hebben zij betekenis gehad voor het christelijke geloof en de christelijke kerk in Amerika. In 1929 jaar werd de hogeschool gereor­ga­ni­seerd en ging zij theo-logisch een andere koers varen. Voor Machen was dat de reden Prince­ton te verlaten. Samen met anderen richtte hij Westminster Theo­­logical Seminary op. De leer­stoel apologetiek van dit laatst genoemde seminarie is jarenlang bekleed door C. Van Til.

Van Til viel de oude generatie van Princeton theologen bij in hun erkentenis dat de Schrift een ob­jec­tieve leerstellige inhoud heeft. In de lijn van Kuyper en Bavinck betwistte hij echter dat wij van objectieve en voor ieder toegankelijke bewijs­kracht voor het chris-telijk geloof kun­nen spre­ken. Naar zijn overtuiging deed de ouder gene­ratie van Princeton theologen geen recht aan de gevolgen van de zondeval voor de kenleer.

Het bezwaar van Van Til is door vele zo­ge­naamd postconser-vatieve theologen over­genomen. Aan de Princeton theologen wordt ratio­nalisme verweten. In onderscheid met Van Til zien we dat deze postconservatieve theo­lo­gen het absolute Schriftgezag plegen te rela­ti­ve­ren. Deze laatste ontwikkeling is wereldwijd waar­neembaar en niet in de laatste plaats in Nederland. De toe-nemende waardering voor een theo­loog als Karl Barth binnen de gere­for­meerde gezindte is niet los te zien van een ver­an­derde visie op de aard van de Schrift en haar gezag.

Is echter het verwijt van rationalisme aan de Princeton theologen terecht? Paul Kjoss Helseth, verbonden aan Northwestern College in St. Paul, Minnesota, heeft het een studie voor hen op­ge­­­nomen. Hij spreekt van een onorthodox voorstel, omdat het verwijt van rationalisme rich­ting de genoemde theologen inmiddels gemeen-goed is.

Terwijl Kuyper en Bavinck spraken over tweeërlei wetenschap, spraken Warfield en Machen over een wetenschappelijke ver­dedi­ging van het christelijke geloof. Zij waren er diep van overtuigd dat alleen het klassieke en in het bijzonder gereformeerde christen-dom recht doet aan alle Bijbelse en daarmee verbonden his­torische gegevens. Bij dat laatste moeten wij met name denken aan de heilsfeiten en wel in het bijzonder de opstanding van Jezus Christus.

Het feit dat er objectieve gegevens met ob­jec­tieve bewijskracht ten grondslag liggen aan het christelijke geloof, betekent echter voor man­nen als Warfield en Machen niet dat iedereen zomaar voor die bewijskracht zwicht. Dat laat­ste is het werk van de Heilige Geest. Het overtuigd worden van de bewijskracht voor het chris­­telijke geloof in niet alleen een intellectuele maar ook morele en religieuze zaak.

Wat Helseth met zijn studie wil laten zien is dat opkomen voor het objectieve gezag van de Schrift en van de mogelijkheid dit gezag te verdedigen, niet als een uiting van rationalisme mag worden gezien. Wie de Schrift niet als openbaring zelf ziet en haar een leerstellige in­houd ontzegt, kan ook de boodschap van verzoening en verlossing die in de Schrift betuigd wordt niet vasthouden.

In een postconservatief en postmodern klimaat wordt christelijk geloof voor­al een zaak van gevoel. Echter, de inhoud daarvan blijft onbestemd. Het onderscheid tus­sen ware en schijn­christenen vervaagt of wordt niet relevant geacht. Ongetwijfeld gaat geloof niet buiten gevoel om, maar dan gaat het wel om het gevoelen en ervaren van de waar­heid van verzoening met God door bloed van Christus als God Die mens werd.

Het ware geloven is zowel een zeker en gefundeerd weten dat alles wat God ons in Zijn Woord heeft geopenbaard waar is als een vast vertrouwen. Het zekere weten is geen bewijs van over-schatting van de rede, maar van een onderwerping van de rede aan het gezag van de openbaring. Dat maakt de studie van Helseth ook binnen de Nederlandse context relevant.

Paul Kjoss Helseth, “Right Reason” and the Princeton Mind: An Unorthodox Proposal, Presbyterian & Reformed Publishing Co, Phillipsburg, New Jersey 2010; ISBN 978-1-59638-143-8; pb. 257 pp.; prijs $21,99.

Een tweetal handboeken bij het Oude Testament

Bij IVP zijn in de loop van de jaren een aantal encyclopedieën geschreven over de boeken van de Bijbel. De eerste verscheen in 1992 en had als titel Dictionary of Jesus and the Gospels. Ande­ren volgden over Paulus, de Pentateuch enz.
De voorlaatste in deze serie kwam in 2008 uit en was gewijd aan de wijsheidsliteratuur, de poëtische literatuur en de oudtestamen-tische feest­rollen (Hoog­lied, Ruth, Klaag­­lie­deren, Prediker en Esther), terwijl de laatste die in 2012 uitkwam, gewijd was aan de profeten.

Het gaat om hoogwaardige naslagwerken die in het Neder­lands al helemaal geen pedant hebben, maar waarvoor ook in de Engelse taal moeilijk een evenknie is te vinden. Aan beide laatste delen wil ik in deze bijdrage aandacht besteden.

Wijs­heidsliteratuur, poëtische literatuur en de oudtestamentische feestrollen zijn categorieën die elkaar gedeeltelijk over­lappen. De synagoge rekent al deze boeken tot het derde deel van haar canon: de zoge­naamde Geschriften (Ketu­bim). In het kader van de wijsheids­literatuur ko­men ook de apocriefe boe­ken Jezus Sirach en de Wijsheid van Salomo.

Deze laatste twee boe­ken maken deel uit van de wijs­heids­literatuur, maar kregen in de canon van de synagoge en van de protestantse ker­ken geen plaats. In de canon van de synagoge ma­ken ook Kro­nie­ken, Ezra, Nehemia en Daniël deel uit van de Geschriften. Kronieken, Ezra en Nehemia wer­den echter al be-handeld in de en­cyclopedie gewijd aan de historische boeken van de Bijbel, terwijl Daniël wordt behandeld in het deel over de profeten.

Uiteraard is aan elk van de ­boe­ken uit de genoemde catego­rieën een uitgebreid artikel gewijd dat minstens uit drie delen is opge-bouwd. In het eerste deel komen dan naast de inhoud zaken als het auteurschap, de historische ach­ter­grond en de literaire ken-merken aan de orde. In het twee­de deel wordt aan de achter-grond van het Oude Midden-Oosten (Ancient Near East) aan­dacht geschonken, terwijl het derde deel aan de geschiedenis van de uitleg is gewijd.

Bij Job is een vierde deel gewijd aan de persoon van Job en bij Ester aan de apocriefe toe­voegingen aan het Hebreeuwse Bijbelboek Ester. Het vijfde deel sluit daarbij aan door de Griekse versies van Ester te behandelen. Bij het artikel over de Psalmen is een vierde deel aan de opschriften in de Psalmen gewijd een vijfde deel aan de relatie tussen de Psalmen en iconografie.

Daar­naast heeft een scala van artikelen betrekking op de diverse as­pec­ten van de uitleg en de be­­­nade­ringen die daarbij gebruikt worden. Dat geldt bijvoorbeeld voor de feministische exe­gese.
In andere artikelen wordt aandacht ge­schon­ken aan de literaire ken­mer­­ken van poëzie en proza en aan het karakter van het Hebreeuws van de boe­­ken die in deze ency­clope­die be­han­deld worden. Gaat het om Standaard Bijbels Hebreeuws of Laat Bijbels Hebreeuws? Komen er arameïsmen in voor, enz.?

Ook aan een aantal theologische thema’s is een lem­ma gewijd. Ik noem de schep­pingstheologie (uiteraard vanwege de relatie tussen de wijs­heid en de schep­ping), de wijsheid en het verbond (hier wordt onder andere ingegaan op de al vaak ge­stelde vraag hoe de wijsheidsliteratuur zich verhoudt tot het getuigenis van Gods han­delen in de ge­schie­denis van Israël), chaos en dood, vertrouwen in de Psalmen.
Van een aan­tal Bij­belse figu­ren vinden we een lemma. Dat geldt uiteraard voor David, met wie de Psal­men heel in het bij­zon­der worden verbonden, en voor Salomo vanwege zijn relatie tot de wijs­heids­literatuur.

Evenals in het deel over de wijsheidsliteratuur heeft het deel over de profeten artikelen over elke van de profetische boeken. Daarnaast komen zaken naar voren als het verbond en de wet, de uittocht en de verlossing, de tempel en Sion. We vinden voor het verstaan van de profeten re­levante informatie over de fauna en flora van Israël.

Het verschijnsel van profetie wordt be­zien vanuit meerdere per-spectieven, namelijk histo­risch, sociologisch, psychologisch en lite­rair. Ook werd aandacht besteed aan de formatie van de profetische boeken in hun canonieke gestalte.
Bijzonder mooi vond ik de artikelen over bekering en vergeving. In de bijdrage over be­kering komt naar voren dat in het bijzonder Jeremia en Ezechiël ons laten zien dat bekering en bewaring voor afval ten­slotte alleen door een innerlijk, goddelijk werk in de har-ten van de leden van het ver­bonds­volk realiteit kan worden.

Het artikel over vergeving onderstreept dat juist de door God gezonden profeten Zijn toorn over de zonden hoogst ernstig namen. Uit­eindelijk zal de HEERE krachten Zijn ver­bonds­trouw echter altijd een rest doen overblijven aan wie Hij vergeving schenkt.
Echter, Gods vergeving en genade zijn nooit goedkoop. Dat blijkt ook in het feit dat vergeving nooit ontvangen wordt los van be-rouw en van be­ke­ring. Zelf dacht ik dit artikel lezend aan Luthers uitspraak dat overtuigen van schuld Gods vreemde werk is, maar vergeven van schuld Gods eigen werk.

Al met al gaat het om hoogwaardig naslagwerken dat niet alleen geschikt is om door stu­den­­ten en predikanten te worden geraadpleegd maar ook voor hen die meer ingevoerd zijn of wil­len worden in de Bijbelwetenschappen de moeite waard zijn om te wor-den aangeschaft.

 

Tremper Longman III en Peter Enns (red.), Dictionary of the Old Testament Wisdom, Poetry & Writings, IVP, Downers Grove, Illinois/Nottingham, U.K. 2008; ISBN 978-1-84474-306-3; hb. 967 pp.; prijs £39,99.

Mark J. Boda en J. Gordon McConville (red.), Dictionary of the Old Testament Prophets, IVP, Downers Grove, Illinois/Nottingham, U.K. 2012; ISBN978-1-84474-581-4; hb. 966 pp.; prijs £39,99.

Learning from Church History: A readable biography about Joseph Archibald Alexander

A Christian has a love for history. About a half of the content of the Bible consists of historical narratives. God is a God who really lives. He acted and spoke in history. The history recorded in the Bible has a peculiar character. Because of the inspiration of the Bible what is recorded there is of a normative character in the absolute sense.

We cannot say that about church history. That does not mean that we can neglect church history without spiritual damage. Although the canon is closed God still works in history. Christ as the King of the church gathers and protects her. The history of the church testifies of Christ’s care for his church.

Biography is a specific form of writing history. With regard to the church history we can learn a lot by reading good biographies about living members of the church. EP Books publishes in the serie Bitesize Biographies short and readable biographies about well known and also lesser known Christians. I can heartely recommend the series as a whole.

Here I ask your special attention for the biography written by Alan Harman on Joseph Addison Alexander (1809-1860). Harman himself has taught Hebrew and Old Testament in several countries. Currently he is research professor at Presbyterian Theological College, Melbourne, Australia.

The subject of his biography is one the nineteenth century members of the faculty of Princeton Theological Seminary. His father Archibald was the first professor of this prestigious seminary. Joseph Addison Alexander was a formidable linguist and a brilliant biblical scholar.
Graduating at the age of seventeen from Princeton College he amazed his fellow students with his ablities. Today he is remem-bered for his scholarly commentaries on Isaiah, the Psalms, Acts and Mark. Alexander remained a bachelor his whole life. This great scholar was known by his intimates and his family for his love to entertain children by inventing plays and telling them stories.

When he was twenty years of age there a spiritual change in his life. Up to that time he was outwardly religious. He always attended the church on the Lord’s day, the weekly prayer meeting and a Bible class on the afternoon of the Lord’s day, but he was stranger of the saving power of the gospel. When the Christian Faith became for him a matter of the heart, that brought about a marked change in his reading. He began to study the Bible very intensively and besides that started to read a wide variety of theological works.

In 1830 Joseoh Addison Alexander was appointed as adjunct professor of Ancient Languages and Literature of Princeton College. After an European tour and study he became in 1834 the assistant of Charles Hodge in the Oriental Deparment of Prince-ton Theological Seminary. During his years as faculty member of Princeton Theological Seminary he was in turn professor of Old Testament, Church History and New Testament.

A year after his death Charles Hodge commented in a sermon: ‘I never saw a man who so constantly impressed me with a sense of his mental superiority – with his power to acquire knowledge and his power to communicate it. He seemed ale to learn anything and to teach anything he pleased.’ Even more striking is the comment of dr. John Leyburn, a presbyterian minister. He wrote in an obituary: ‘His splendid intellect and his vast resource were all brought into subjection to the Christian faith.’

Allan M. Harman, Joseph Addison Alexander of Princeton, Bitesize Biographies, EP Books Darlington 2014; ISBN 978-085234-960-1; pb. 120 pp., price £5,99

The Spirit of God in the Old Testament

Although the Spirit of God is an important subject in the Old Testament, relatively little scholarship has been focused on it. A couple of evangelical scholars has written a bundle as an attempt to make an contribution to remedy this defect. The bundle is arranged in eight main sections: orientation and Ancient Near Eastern context, the Sprit and creation, wisdom, creativity, pro-phecy, leadership, future and finally the Spirit at Qumran.

In the introduction the editors rightly state that although the spirit is also connected with creation in the Old Testament, the Spirit’s role is centered on empowering to service. In the Old Testament great emphasis is given to physical empowerment. This emphasis we do not see in the New Testament.
I would add that the New Testament in distinction to the Old Testament never speaks about the role of the Spirit in creation. The person and work of the Spirit has three focuses in the New Testament: the person of Christ, the Scriptures and the church. The last aspect is most emphasized.

In his article ‘Breath, Wind, Spirit and the Holy Spirit in the Old Testament’ Richard E. Averbeck point to the relationship between the role of the Spirit of God in creation and the renewing work of the Spirit in the transformation of the people of God, a trans-formation than can be compared with the resurrection from the dead.

In the article of John Walton on the Ancient Near Eastern background of the Spirit of God more emphasis falls on the discontinuity between the Old Testament than the continuity, although the last aspect is certainly not denied. Walton seems to deny that in the Old Testament the spirit can be related to the essence of YHWH. I am sure the continuity is greater than Walton suggests.

I can agree with what Jamie A. Grant writes in his article ‘Spirit and Presence in Psalm 139’: ‘So, while we are not talking about a fully evolved Trinitarian theology, it does seem that the psalmist is referring to the Spirit in Psalm 139:7 as a personal representation of the very essence of Yahweh’s being.’
When Daniel I. Block writes in his article ‘The view from the top’ that Spirit can be a synecdoche for YHWH himself in the Old Testament that tends in the same direction. In the Old Testament the Spirit of God can be portrayed as an extension of the personality of YHWH.

The articles of Willem VanGemeren and Robin Routledge on the Spirit and the future highlight the transforming and renewing activity of the Spirit of God. The background of the corporate renewing of the nation by the Spirit of God is the disaster of the exile. I would emphasis that especially here we see that what becomes the centre of the work of the Holy Spirit in the New Testament is already present in the Old Testament.

I consider that Presence, Power and Promise contributes in various ways to a better under­standing of the importance and significance of the spirit of God in the Old Testament.

David Firth and Paul Wegner (ed.), Presence, Power and Promise: The Role of the Spirit of God in the Old Testament, Nottingham, England: Apollos, 2011. Pp. 215. Paperback. £19,99. ISBN 978-1-84474-134-0.

Het echte conflict. Wat zegt Plantinga eigenlijk?

In het RD van donderdag 22 januari 2015 werd aandacht gevraagd voor het onlangs in Nederlandse vertaling uitgebracht boek Het echte conflict (Where the Conflict Really Lies) van de Amerikaanse filosoof Alvin Plantinga. Naar mijn overtuiging wer-den in het bewuste artikel een aantal overtuigingen van Plantinga niet correct weergegeven. Het is namelijk niet zo dat Plantinga het methodisch naturalisme en de historisch-kritische Bijbelweten-schap accepteert.

Wel onderscheidt Plantinga tussen hard en zacht methodisch naturalisme. Bij hard methodisch naturalisme worden het bestaan van God en het voorkomen van wonderen expliciet ont-kend, bij zacht methodisch naturalisme maken deze zaken geen deel uit van het bewijs (evidence) waarvan wetenschap wordt bedreven.

Plantinga ontkent niet dat wetenschap be­dreven het zij vanuit zacht of hard methodisch naturalisme geen waardevolle inzichten kon opleveren voor christenen. Hij betoogt ook dat de resultaten van deze wetenschap geen aanwijzing zijn dat het christelijke geloof onhoud­baar is, omdat bij voorbaat een deel van het bewijs (evidence) is uitgesloten. Een christen zelf kan echter volgens Plantinga nooit weten­schap bedrijven vanuit methodisch natura-lisme. Zelfs al heeft dat een zachte vorm.

Zowel in Het echte con­flict als nog ge­detailleerder in andere publi-caties wijst hij die twee juist af. Hij stelt dat het christelijke geloof niet ontkracht wordt door methodisch naturalisme en de histo-isch-kritische methode van Bijbelonderzoek beide methoden in tegenstelling tot wat bedrijvers en aan­hangers ervan beweren niet waar­de­vrij zijn. Zijn bezwaar zowel tegen het methodisch natu­ralisme als de historisch-kritische Bijbelwetenschap is dat een deel van het te verdisconteren bewijsmateriaal geen plaats wordt gegeven.

Zelf meen ik dat wij kritischer ten opzichte van de evolutietheorie moeten staan dan Plan­tinga. Helaas lijkt Plantinga hierin een ontwikkeling te maken waarin bezwaren tegen de evolutie­theorie steeds zwakker klinken. Plantinga geeft echter nog altijd aan dat het metho­disch naturalisme toegepast op de evolutietheorie bij­voor­beeld geen omvattende verklaring voor de ethiek kan geven en het feit dat mensen absolute normen en waarden hanteren. Ook het bestaan van het redelijk denkvermogen zelf is vanuit het methodisch naturalisme niet verklaarbaar.

Religie is ook meer dan een activiteit van de menselijke hersenen opgekomen in het proces van evolutie. Zij alleen echt te verklaren vanuit het reële bestaan van God. Wel geldt dat zoals Plantinga de laatste jaren spreekt en schrijft, niet duidelijk is hoe hij de zondeval als historisch feit echt de plaats wil geven die zij over-eenkomstig het bijbelse getuigenis moet innemen.

Plantinga stelt dat het bestaan van God, het feit van de vlees-wording van Christus en Diens opstanding uit de doden deel uit-maken van het bewijs waarvan een christen uitgaat, ook als hij de werkelijkheid wetenschappelijk interpreteert. Het feit dat niet ie-dereen van de geldig­heid en objectiviteit van deze zaken over-tuigd is, doet niets aan die geldigheid en objectiviteit af.

Heel belangrijk is voor Plantinga in de kennisleer een verschil te maken tussen interne en ex­terne rechtvaardiging. Bij een interne visie op recht­­vaar­diging moet iedereen in principe tot al het bewijsmateriaal toegang hebben om tot een ge­recht­vaardigde zekerheid te komen. Bij een externe visie op rechtvaardiging is dat niet nodig.

Plantinga heeft onderbouwd dat voor een christen gerecht-vaardigde wegen tot kennis openstaan die voor een niet-christen gesloten zijn of in ieder geval niet goed functioneren. Plantinga denkt dan aan het Godsbesef en meer nog aan het innerlijke getuigenis van de Heilige Geest waardoor wij het gezag van de Schrift aanvaarden. Heel nadrukkelijk komt Plan­tinga op voor een externe rechtvaardiging of waar­borg van het christelijke geloof,

Ten aanzien van de Bijbelwetenschap onderscheidt Plantinga de historisch-kritische Bijbel­weten­schap van wat hij noemt de tradi-tionele becommentariëring van de Bijbel. De gedachte dat een bijbelwetenschapper als gelovige het bestaan van God, de wonderen die in de Bijbel worden vermeld – zoals de maagdelijke geboorte en de opstanding van Jezus uit de doden – kan aan-vaarden, maar als wetenschapper een neutrale houding inneemt, wijst hij als on­houdbaar van de hand.

Deze houding doet geen recht aan de ongedeeldheid van het leven. Wie van een christen­wetenschapper al is het maar voor-lopig van een oordeel afziet ten aanzien van de genoemde zaken sluit zich volgens Plantinga af voor de waarheidsbevindingen van een es­sentieel cog­nitief vermogen.

Plantinga pleit ervoor dat christenen op hun eigen wijze weten­schap bedrijven uitgaande van datgene wat zij vanuit het chris-telijke geloof als waar­heid ken­nen. Plantinga bedoelt overi­gens niet dat het christelijke geloof rechtstreeks inwerkt op elke weten­schap­­pelijke activiteit. Er zijn (grote) delen van wetenschap van die rechtstreekse inwerking geen sprake is. 

Methodisch naturalisme is in het bijzonder funest waar men de Bijbel bestudeert. Plantinga maakt duidelijk dat het geloof dat de Schrift de stem is van de levende God niet een puur subjectieve overtuiging van christen is, maar een objectieve werkelijkheid.

Plantinga laat zien dat de historisch-kritische Bijbelwetenschap met ook in haar gematigde vor­men de benadering geënt op het methodisch naturalisme onverenigbaar is met het Schrift­getuige-nis zelf  en daarom door christelijke Bijbelwetenschappers niet moet worden gehan­teerd.
Het is dan ook bijzonder jammer dat in het artikel van donderdag 22 januari 2015 in het RD de indruk werd gewekt dat Plan­tinga geen moeite zou hebben met historisch-kritische Bijbelweten-schap en geloof met elkaar te verbinden. Tegen die verbinding heeft hij namelijk op zeer deskundige wijze protest aan­getekend.
Zeker is dat aanvaarding van de historisch-kritische methode en buigen voor het volkomen gezag van de Schrift onverenigbaar met elkaar zijn. Of men zal de historisch-kritische methode los-laten of men luistert niet naar de Schrift als de stem van de levende God. Wie hier naast de stem van Plantinga nog een ander helder geluid wil horen, wijs ik op Biblische Hermeneutik van Gerhard Maier.
Bij deze zaak gaat het niet om een interessante discussie maar om een zaak die het voortbestaan van de christelijke kerk in haar klassieke vorm raakt. Alleen als de Schrift zonder reserve als de stem van God wordt aanvaard - en dat niet alleen voor het per-soonlijk geloof maar ook bij het academisch lezen van de Schrift, kan Bijbelwetenschap de Kerk werkelijk dienen,

Met de conclusie van de bijdrage van donderdag 22 januari 2015, namelijk dat wie weten­schap ge­bruikt om het geloof te bestrijden, de diepe verbondenheid tussen de werkelijkheid en de Schepper miskent en wetenschap overschat, wordt Plantinga wel recht gedaan. Deze con­clusie dient hoe dan ook te worden onder-streept.

Een Joodse geleerde over de Evangeliën

Daniel Boyarin die zowel Amerikaans als Israëlisch staatsburger is, is niet gemakkelijk in een vakje te plaatsen. Hij is een zeer groot Talmoedgeleerde en beschouwt zichzelf als een ortho­doxe Jood. Zeker is dat hij zijn leven inricht volgens de halacha. Omdat hij zeer kritisch staat ten opzichte van het zionisme, is hij voor vele Joden omstreden.

Zelf verdedigt hij zijn kri­tische houding met de stelling dat de authentieke Jood geen militair is maar een Schrift­ge­leerde. In onderscheid tot de meeste orthodoxe Joden heeft Boyarin niet alleen grote kennis van de bronnen van het christen­dom, maar brengt hij met verve naar voren dat de christelijke kerk aan-vankelijk volledig binnen het Jodendom paste. Dat geldt ook voor alle nieuw­testa­men­tische geschriften.

In de door hem verdedigde zienswijze dat de christelijke kerk en het rabbinale Jodendom de twee vormen van Jodendom zijn die bleven voortbestaan na de val van de Tweede Tempel, staat Boyarin onder Joodse geleerden niet alleen. Onweersprekelijk is dat Jezus Zich op aarde aan de wetten van Mozes heeft gehou-den. Dat gold tot in de vijfde eeuw na Chr. ook voor Joodse volgelingen van Jezus.

In die eeuw verdwijnen de laatste resten van een Joodse christen-dom met een eigen identiteit. Naast Joodse volgelingen van Jezus die Zijn godheid niet aanvaarden, waren er ook die geen enkele moeite hadden met het dogma van Nicea. Nicea heeft door haar verbod om het paasfeest op de veertiende Nisan te vieren – een gewoonte die in Klein-Azië wijd verbreid was – wel de kloof tussen de christelijke kerk en de synagoge vergroot.

De kerkvader Hiëronymus kende in zijn tijd nog Joodse volge-lingen van Jezus die het dogma van Nicea aanvaarden maar zich ook volledig hielde aan de mozaïsche wetgeving. Naar zijn over-tuiging waren zij noch Joden noch christenen. Hij besefte ken-nelijk niet dat deze houding overeen­kwam met die van de eerste volgelingen van Jezus.

Boyarin wijst erop dat het ver­schijn­sel van proselieten, god-vrezenden (een technische uitdrukking voor heidenen die de ene God van Israël beleden en wilden dienen zonder zich aan de alle mozaïsche bepalingen te binden) en vreemdelingen die te midden van het Joodse volk woonden, de grenzen tussen Joden en niet-Joden vloeiend maakten.

Opzien heeft Boyarin gebaard met zijn mening dat de zaden van chris­telijke leerstukken zoals de Drie-eenheid en de incarnatie al in het voorchristelijke Jodendom aanwezig waren. Daarbij moet worden aangetekend dat ook meerdere Joodse be­keer­lingen tot de christelijke kerk die van chassidische afkomst waren, een soortgelijke zienswijze hebben verdedigd en in mystieke vormen van Jodendom aanknopings­punten zagen voor christelijke leer-stukken. Voor Neder­land kunnen we wijzen op Johannes Rotten-berg met zijn boek De triniteit in Israëls Gods­begrip.

In zijn jongste boek The Jewish Gospels werkt Boyarin een aantal van zijn eerder verdedigde inzichten verder uit. Hij bestrijdt dat wij uit Markus 7 kunnen afleiden dat Jezus de spijs­wetten heeft afge­schaft. Daar keert hij zich tegen de interpretatie van de rein-heidswetten door de farizeeërs. Hij ontkent dat kosjer voedsel onrein wordt als jij dat zelf bent en dat je daarom voordat je eet jezelf eerst ritueel moet reinigen. Als mens op aarde leefde Jezus volledig volgens de wetten van Mozes.

Met nadruk stelt Boyarin dat de figuur van de Zoon des mensen uit Daniël 7 als een individu moet worden gezien met goddelijke status. Dat is niet slechts een latere toepassing. Naast de troon voor de Oude van dagen blijkt in de hemel een troon te zijn voor de Zoon des mensen. Kennelijk is sprake van meervoudigheid in God. In de Gelijkenissen van 1 Henoch die uit een Joodse milieu uit de eerste eeuw na Chr. stammen maar kennelijk niet door een volgeling van Jezus is geschreven, worden de Zoon des mensen en de Messias geïdentificeerd.

Dit is voor Boyarin een aanwijzing dat de verwachting van een Messias die een goddelijke status had, een plaats had in het Jodendom van de Tweede Tempel reeds vóór het ontstaan van de christelijke kerk. Hij verwijst ook naar het apocriefe geschrift 4 Ezra. Dat is aan het einde van de eerste eeuw na Chr. ontstaan.

Ook in dit geschrift heeft de Messias een goddelijke status, terwijl 4 Ezra niet aan een Joods-christelijke groepering gere­la­teerd kan worden. Nieuw ten opzichte van elke andere vorm van toen bestaand Jodendom is, dat Jezus, terwijl Hij op aarde was, Zich-zelf heel nadrukkelijk als de Zoon des mensen en daarmee als God presenteerde.

Vanuit het Jodendom van de Tweede Tempel zijn afgezien van het Nieuwe Testament geen bronnen bekend die een interpre-tatie bieden van Jesaja 53. Vanaf de Middeleeuwen wordt binnen het Jodendom de gedachte gemeengoed dat het hier zo gaan over het lijden van het Joodse volk. Boyarin legt er de vinger bij dat er tot aan de vroegmoderne tijd ook Joodse bronnen zijn op grond van Jesaja 53 ook over het lijden van de Messias spreken.

Daaruit leidt hij af dat wij die ook voor het Jodendom van de Tweede Tempel mogen vooronderstellen. Hij bestrijdt de door tal van moderne christelijke nieuwtestamentici verdedigde de ge-dachte dat de kruisdood van Jezus tot een messiaanse interpre-tatie van Jesaja 53 heeft geleid.

De messiaanse interpretatie ging aan het lijden vooraf en Jezus Zelf wist Zijn persoon en werk heel in het bijzonder in Daniël 7 en Jesaja 53 getekend. Twee schriftpassages die Hij in Zijn onder-wijs combineerde. De link tussen Jesaja 53 en Daniël 7 kon des te gemakkelijker worden gelegd, omdat in de tweede helft van Daniël 7 de Zoon des mensen als vertegen­woor­diger wordt ge-zien van de verdrukte rest in Israël.

Niet alles Boyarin zegt is nieuw. Hij is wel radicaler in zijn con-clusies dan menig wetenschapper met christelijke wortels. Al met al is The Jewish Gospels een opmerkelijk boek van een Joodse geleerde waar ook christenen het een en ander van kunnen leren.

Daniel Boyarin, The Jewish Gospels: the story of the Jewish Christ, New Press, New York 2012: ISBN 978-1-59558-468-7; pb. 224 pp., prijs $17,95.