Jonathan Edwards over het christelijke leven

Jonathan Edwards wordt als de grootste Amerikaanse theo-loog gezien. Bij een breder publiek is hij vooral bekend om zijn preek ‘Zondaren in de hand van een toornend God’  over Deut. 32:35, Met grote ernst spreekt Edwards daar over de realiteit van de eeuwige rampzaligheid. Minder bekend is dat hij ook een preek heeft gehouden met de titel ‘De hemel: een wereld van liefde.’ Feitelijk is die tweede preek nog veel type-render voor Edwards dan de eerste.

Een christen is voor Edwards niet alleen iemand die verlost is van de toekomende toorn maar ook iemand die hier op aarde reeds de hemelse liefde en blijdschap in beginsel mag sma-ken. Een christen dient God met vreugde. Niet alleen als hij denkt aan het einddoel van zijn reis: het hemelse Jeruzalem, maar ook als het gaat om het dienen van God als zodanig. In de wedergeboorte wordt een mens op een allesomvattende wijze vernieuwd. Vanaf dat moment ligt zijn diepste vreugde en blijdschap in God.

Wie naar een verbindend thema zoekt in de boodschap en theologie van Edwards komt uit op het begrip schoonheid. Een zaak die hij allereerst verbindt met God en Zijn majesteit. Gods majesteit is vol van schoonheid. Gods schoonheid wordt zichtbaar in de schepping maar zien wij toch allereerst en allermeest in de persoon van de Middelaar de Heere Jezus Christus.

Gods schoonheid wordt ook weerspiegelt in het leven van Zijn kinderen. Voor een christen geldt van zijn kant dat dit zijn diepste begeerte is. Heel concreet noemt Edwards de vrucht van zachtmoedigheid als het gaat om het weerspiegelen van Gods schoonheid. Onze liefde tot God, onze ijver voor God, ons belijden van Zijn Naam dient met zachtmoedigheid te worden gestempeld.

Edwards is niet alleen een theoloog van de schoonheid van God, maar ook een theoloog van opwekking. Zijn boekje A Faithful Narrative of the Surprising Work of God in the Con-version of Many Hundred Souls in Northampton, Massachu-setts  is een verslag van een opwekking in zijn eerste ge-meente in 1737 plaatsvond. Een opwekking die nog vooraf-ging aan de zogenaamde ‘Great Awakening’. Edwards zag in deze opwekking en ook in opwekkingen verbonden met de ‘Great Awakening’ het werk van de Heilige Geest.

Meer dan aanvankelijk raakte hij er wel van doordrongen dat het niet alles goud was wat er blonk. Edwards benadrukt dat het waarachtige werk van de Heilige Geest nooit buiten het gevoel omgaat. Echter of gevoelens van de Heilige Geest zijn, blijkt niet in het sterk emotionele of buitengewone karak-ter ervan maar in de vrucht. 

In dat licht moeten de volgende werken die hij schreef worden gezien: Distinguishing Marks of a Work of the Spirit of God, Some Thoughts Concerning the Present Revival in New England and the Way it Ought to be Acknowledged and Promoted  en A Treatise Concerning Religious Affections. Het laatste werk is ongetwijfeld zijn meest gerijpte werk als het gaat de betekenis en het karakter van het werk van Gods Geest in het hart van een mens.

Van Edwards kunnen wij leren wat het betekent nabij God te zijn en omgang met God te hebben. Dat betekent niet dat er geen zwakheden in zijn benadering zijn aan te wijzen. Archi-bald Alexander schreef in zijn Thoughts on Religious Expe-rience: ‘En als er een tekort is in de ge­schriften van deze grote en goede man op het terrein van de bevindelijke gods­dienst, ligt het daarin dat zij de indruk wek­ken als­of ver-nieuwde per­sonen allereerst de deugden van God met ver­heuging overdenken, zon­der aan de Middelaar te denken.’

In samenhang daarmee kan worden opgemerkt dat Edwards zozeer de nadruk legt op nauwe omgang met God dat de blijvende betekenis voor het geloofsleven van de rechtvaar-diging door het geloof alleen wat in de schaduw komt te zijn. Hier vormen de geschriften van vooral Luther en Kohlbrugge een heilzame correctie. Wie dit bedenkt, kan echter zeer veel van Edwards leren. Waarachtig geloof zet het hart in brand en geeft ons vreugde in God.

Dane C. Ortlund, Edwards on the Christian Life. Alive tot the Beauty of God (Wheaton: Crossway, 2014), pb. 207 pp., $18,99 (ISBN 978-1-4335-3505-5)

In de serie ‘The Theologians on the Christian Life’ schreef Dane C. Ortlund een deeltje over Jonathan Edwards. Ortlund onderstreept het diepe inzicht van Edwards in de natuur van het christelijke leven. Vanuit dit gezichtspunt is zijn boekje een goede introductie tot de theologie van Jonathan Edwards. 
Edwards leerde heel nadrukkelijk de rechtvaardiging door het geloof alleen. Toch staat deze boodschap bij hem niet zo cen-traal als bij Luther. Alle nadruk valt bij hem op de gevoelvolle omgang met God. Daarbij heeft Edwards heel sterk onder-streept dat door Gods Geest gewerkte gevoelens ons gelijk-vormig maken aan Hem in Wie wij ons verheugen en Wie wij dienen.

De gekruisigde Christus. De betekenis van de verzoening

Donald Macleod was van 1978 tot 2011 als hoogleraar systema-tische theologie aan het Free Church College te Edinburgh ver-bonden. Na zijn emeritaat schreef hij een uiterst belangrijke studie over de verzoening. Het is een voorbeeld van een geslaagde syn-these van een bijbels-theo­lo­gische en systematische benadering. Dat maakt dit werk bijzonder belangwekkend.

Macleod onderstreept dat de Kerk der eeuwen beginnend met de kerkvaders de verlossende betekenis van het kruis van Christus heeft beleden en geproclameerd. Als het gaat om het antwoord op de vraag wat het verlossend werk van Christus aan het kruis inhoudt, begint Macleod met de plaatsvervanging. Terecht bestrijdt MacLeod de opvatting dat de gedachte van plaats-vervanging pas bij Anselmus of Luther zou zijn te vinden. We vinden die immers al in de Vroege Kerk, onder andere bij de kerkvader Athanasius.

Macleod had hier ook nog naar de Brief aan Diognetes kunnen verwijzen. Een zeer belangrijke aan­wijzing in het Nieuwe Testa­ment zelf dat de kruisdood van Jezus plaatsvervangend is, is het feit dat deze als offer kan worden getypeerd. Niet alleen het voor-zetsel anti in Markus 10:45 maar ook het voorzetsel huper in 1 Timotheüs 2:6 wijzen erop dat de kruisdood van Jezus een plaats­ver­vangende losprijs was. Zonder de notie van plaatsvervanging blijft de betekenis van het kruis van Christus onbegrij­pe­lijk.

Tegelijkertijd stelt Macleod dat de plaatsvervanging niet de volle-dige verklaring van de betekenis van het kruis is. Het kruis bevrijdt ons ook van de macht van de zonde en van de satan. De hele lijdensgang van Christus en in het bijzonder Zijn dood aan het kruis is een daad van gehoorzaamheid. Het kruis als offer en daad van gehoorzaamheid is de grond van toegang tot God en van de rechtvaardiging. 
De vijandschap die door het kruis werd weg­ge­nomen, is niet alleen de vijandschap van de mens ten opzichte van God, maar ook de toorn van God ten opzichte van de mens. Door het kruis maakt Gods toorn plaats voor vrede. Daarbij dienen we altijd te bedenken dat Degene op Wie de verzoening is gericht, Zelf tot de weg van verzoe­ning heeft besloten, aldus Macleod.

De Engelse taal biedt de mogelijkheid om bij het woord hilastèrion in Romeinen 3:25 zowel expiation als propitiation als vertaling te kiezen. Omdat met het woord hilastèrion ook op het verzoen-deksel wordt gezinspeeld, geeft MacLeod de voorkeur aan expiation zonder dat hij wil af­doen aan de notie van het weg-nemen van Gods toorn. Zelf prefereer ik de omgekeerde keuze, omdat propitiation expiation insluit, terwijl het omgekeerde niet het geval is.

MacLeod meent dat de vraag voor wie Christus stierf teveel aan-dacht kan krijgen. Toch houdt hij vast aan de particuliere ver-zoening. Het Nieuwe Testament maakt namelijk duidelijk dat Jezus met Zijn kruisdood meer dan de mogelijkheid van zaligheid tot stand bracht. Het kruis van Christus is de daadwerkelijke grond van de zaligheid.

Wie dat vasthoudt, moet het particuliere karakter van de ver-zoening onderkennen. De algemene verzoening doet ook geen recht aan het coherente karakter van het verlossende handelen van de Drie-enige God. De verkiezing door de Vader, het kruis van Christus en het toe-eigenende werk van de Heilige Geest hebben dezelfde strekking.

MacLeod meent dat wij sprekend over het kruis van Christus ook over het lijden van de Vader kunnen spreken. Hij beroept zich op het feit dat een vader meelijdt als een zoon lijdt. Echter, in het Nieuwe Testament wordt deze gedachte nergens zo verwoord. Hier spreekt hij al te men­selijk over God. Wie het lijden ook op de Vader betrekt, doet af van de betekenis en het wonder van de incarnatie. Laten wij met de Vroege Kerk vasthouden aan de ver-woording dat Hij Die niet lijden kon toch geleden heeft.

Ik val Macleod bij in zijn kritiek op de negentiende-eeuwse Schotse theoloog John MacLeod Campbell. De laatste stelde dat niet alleen Gods liefde, maar ook Gods vergeving universeel is. Het kruis is voor hem niet de grond van de verzoening, maar de openbaring van Gods vaderlijke liefde. 
Wij kunnen slechts verloren gaan door de vergeving waarin wij reeds delen af te wijzen. Campbell wees de gedachte van ver-zoening door vol­doening af. Zonder de uit­drukking te gebruiken, is zijn zienswijze dat Christus plaatsvervangend berouw heeft ge­toond.

De gebroeders Torrance waren beiden vurige bewonderaars van Campbell. Christus is voor hen de representatieve Mens in Wie de gehele mensheid heeft geleden. Niet toevallig is dat de gebroeders Torrance de theologie van Barth in Schotland hebben gepropageerd. De waar­derende woorden die Macleod aan Barth wijdt, staan op gespannen voet met het feit dat Barth, hoewel hij gebruik maakt van orthodoxe formuleringen, met zijn conclusies heel dicht Campbell nadert.

Donald Macleod, Christ Crucified: Understanding Atonement (IVP, Nottingham 2014), 272 p, £16,99 (ISBN 9781783591015)

Het Evangelie naar Lukas, Pillar New Testament Commentary

In de serie Pillar New Testament Commentary verscheen een tweede commentaar van de hand van James R. Edwards, hoog-leraar theologie aan de Whitworth University, Spokane, Washing-ton. De eerste commentaar was op Marcus en de tweede op Lucas. Evenals het deel op Marcus heeft dit deel een hoog niveau. Aan de commentaar op de tekst gaat een ruim twintig pa­gina’s tellende inleiding vooraf. Daarnaast bevat dit deel een aantal excursen.

In de inleiding stelt Edwards het verschil aan de orde tussen Paulus zoals wij die kennen uit zijn brieven en Paulus zoals Lukas hem in het boek Handelingen tekent. Hij merkt terecht op dat we Paulus uit zijn brieven als theoloog leren kennen en vanuit het boek Handelingen als stichter van gemeenten en herder. Die twee perspectieven vallen niet samen, maar sluiten elkaar niet uit. 
Edwards volgt de kerkelijke traditie dat Lukas, de metgezel van Paulus, het derde evangelie en het boek Handelingen heeft geschreven. In zijn uitleg wijst hij op de soms opmerkelijke over-eenkomsten in taal, thema’s en theologische accenten tussen Lukas en Paulus. Ik noteer wel dat Edwards nalaat te wijzen op de parallel tussen Lukas 15:24 en Efeziërs 2.

Vrij algemeen aanvaard is de gedachte dat Lukas een proseliet was. Kolossenzen 4:10-11 lijkt ook in die richting te wijzen. In deze verzen worden de namen genoemd van medewerkers die even­als Paulus Jood zijn. Edwards bestrijdt echter dat de mede-werkers die in Kolossenzen 4:12-14 worden genoemd, onder wie Lukas, zondermeer heidenen zouden moeten zijn. 
Zelf neig ik meer dan hij toch in die richting. Feit is wel dat Origenes, Ephraim de Syriër, en Epi­pha­nius ervan uitgingen dat Lukas een Jood was. Epiphanius identificeert hem met een van de zeventig Joden die door Jezus werden uitgezonden. 
Waar ik Edwards zonder reserve in bijval is dat wij niet kunnen stellen dat Lukas primair de focus richt op de volkerenwereld. Hij laat met tal van argumenten zien dat Jezus voor Lukas allereerst de vervulling is van Gods voor­zienige leiding in de geschiedenis van Israël. Ik zou daaraan toevoegen een vervulling die in over-eenstemming met oudtestamentische profetieën wordt uit-gebreid naar de heidenen.

Als het gaat om de bronnen van Lukas noemt Edwards allereerst Markus. In overeenstem­ming met de visie van de overgrote meerderheid van nieuwtestamentici stelt hij dat Markus het oudste bestaande evangelie is. Nu hoeven wij niet altijd een meerderheid te volgen, maar ook mij lijkt deze zienswijze toch de meest waarschijnlijke. 
Als tweede bron gaat Edwards uit van een Hebreeuwse tekst. Zo verklaart hij het zeer hoge aantal semitismen in de tekst die alleen bij Lukas voorkomt. Hij wijst de verklaring af dat Lukas zelf welbewust in de stijl van de Septuaginta schreef. Sommige semi-tismen komen namelijk in het geheel niet in de Sep­tua­ginta voor en andere te weinig om van een patroon van imitatie te spreken. Ik zou hier van een zeer aantrekkelijke hypothese willen spreken.

Als derde bron noemt Edwards niet Q maar gebruikt hij de naam ‘Double Tradition’, dat wil zeg­gen: het tekstmateriaal dat Lukas en Mattheüs gemeenschappelijk hebben. Van Q wordt aan­genomen dat deze bron uitsluitend uitspraken van Jezus heeft bevat. 
Echter Lukas en Mattheüs hebben 175 verzen gemeenschappelijk die een verhalend karakter hebben. In ieder geval een ervan (Luk. 22:62) komt voor in de lijdensgeschiedenis. Edwards gaat ervan uit dat de ‘Double Tradition’ een min of meer compleet evangelie was met uitspraken en geschie­denissen, waaronder de lijdensge-schiedenis.

Daarnaast zijn er geen concrete aanwijzingen dat er in de aller-vroegste kerk een schriftelijk docu­ment is geweest dat louter uitspraken van Jezus bevatte. Het evangelie van Thomas be­staat weliswaar louter uit uitspraken van Jezus, maar dat geschrift is van later datum dan de vier in de canon opgenomen evangeliën en is nooit door enig deel van de apostolische kerk als canoniek aanvaard. 
Naar mij dunkt, zijn dit valide argumenten. De enige vraag die overblijft, is: Waarom is in de lijdensgeschiedenis dan niet meer de ‘Double Tradition’ gevolgd? Het kan echter ook zo zijn dat de ‘Double Tradition’ hier met Marcus overeen­stemde.

Waarom lezen we in Lukas dat de hoofdman, toen Jezus aan het kruis stierf, betuigde: ‘Deze mens was rechtvaardig’ (Luk. 23:47), terwijl wij in Mattheüs en Markus lezen dat hij beleed: ‘Deze mens was Gods zoon’ (Mat. 27:54; Mark. 15:39)? Elders in het evan-gelie naar Lukas wordt Jezus wel de zoon van God genoemd. De gedachte dat Lukas onjuiste gedachten zou hebben willen ver-mijden die deze uitdrukking zou kunnen oproepen bij helle-nistische lezers, is dan ook onbevredigend. 
Edwards zoekt het antwoord in Lukas 22:37. Jezus is naar Jesaja 53 de rechtvaardige Knecht van de Heere, Die voor onrecht-vaardigen lijdt. Ik merk op dat dit op een eigen wijze de plaats-vervangende betekenis van het kruis onderstreept. Het moge duidelijk zijn dat het commentaar van Edwards een waardevolle aanvulling is op bestaande commentaren op het derde evangelie.

James R. Edwards, The Gospel according to Luke, PNTC (Grand Rapids/Nottingham: Eerdmans Publishing Co./Apollos, 2015), 831 p., $65,00 (ISBN 9780802837356).

An Introduction to one of England's Greatest Theologians

John Owen (1613-1683) is rightly regarded as one of the greatest theologians Britain ever produced. A.F Mitchell said that he was a genius and learning only se­cond to Cal­vin. In him we see the not atypical combination of fervent puritan piety and reformed ortho-doxy that uses scholastic terminology to clarify the message of the gospel. The last decennia we have seen a revival in Owen studies. The past years quite a number of doctoral dissertations have been defended in which attention was drawn to one of the aspects of Owen’s theology.

Ashgate Publishing can be congratulated that she published a companion to Owen’s theology. The articles are written by an international group of leading Owen scholars. This much needed volume explores key questions related to Owen’s method, theology and pastoral practice.

The first article is written by Ryan Kelly. He explores Owen’s con-tribution to theological codification during the Protectorate. During these years Owen stood in very close contact to highest governors of the country and especially Oliver Cromwell, the Protector himself. Because of the connecting between church and government theological codification had always political aspects. John Coffey asks attention for Owen’s view on toleration. 

Owen cannot be seen as a defender of toleration in the modern sense, but in the British context of the middle of the seventeenth century his ideas were quite progressive. Owen wanted a national Reformed church, but everyone who could not join for sake of conscience this church ought to be given religious freedom when he agreed to the fundamentals of the Reformed faith. 
Unitarians and Socianians were excluded from toleration because of their heterodox views. The reason that Roman Catholics were not allowed to take profit of toleration was not only religious but also political. They were seen as a danger for the freedom of Britain from papal Rome which claimed sovereignty over the princes of Europe.

Especially helpful I found the article by Susan McDonald on Owen’s view on the beatific vision of God in eternal glory. She shows that Owen paid more attention to beatific vision than generally was done in Reformed theology. He differs significantly from the leading medieval theologian Thomas Aquinas. Owen speaks much more Christ-centered than Thomas. Owen states in Meditations and Discourses on the Glory of Christ that the blessed and blessing sight of God which we have in eternal glory will be always in the face of Jesus Christ.

Without denying the value of the other articles I finally point to the article of Robert Letham on Owen’s doctrine of the trinity in its Catholic context. In his unfolding the doctrine of the trinity Owen closely followed Augustine, the greatest church father of the West. Just as Augustine he can define the Holy Spirit as the band of love between Father and the Son. 
In agreement with Western theologian Owen has defended the filioque. The Spirit not only proceeds from the Father but also from the Son. We can never separated the work of the Spirit from the work of the Son. The filioque secures the Christ centered character of Owen’s theology.

Letham rightly says that differences between Owen and the church fathers of the East and especially the Cappadocians are quite often exaggerated. Having said that, we must still admit that Augustine emphasized more the unity within the trinity and the Cappadocians more the trinity in the unity. 
Owen is in his focus on the three persons more characteristic of the East. In Of Communion with God the Father, Son and Holy Ghost he states that we have distinctly communion with each of the three divine persons. Owen is very important here making clear for us the great relevance of the doctrine of the trinity for Christian piety.

For everyone interested in Owen I can heartily recommend The Ashgate Research Companion to John Owen’s theology. This col-lection of well-informed interpretative essays provides an excellent guide to the range of his thought.

Kelly M. Kapic and Mark Jones, The Ashgate Research Companion to John Owen’s theology (Farnham, UK: Ashgate Publishing, 2012), hb. 334 p. price £25,--. (ISBN 9781409434887) 

A praiseworthy commentary on Acts

In the series Zondervan Exegetical Commentary on the New Testament Eckhard J. Schnabel, distinguished professor of New Testament Studies at Gordon-Conwell Theological Seminary, wrote a commentary on Acts. In this series each contributor treats the literary context and structure of the passage in the original Greek and provides an original translation based on the literary structure. In the explanation that follows Greek word are place between brackets. A quite unique feature of this series is that is both useful for pastors and students who know Greek and those who do not have a workable knowledge of it.

The explanation of a passage of followed by theology in application. In this section attention is paid for the relevance of the passage for today. In this way we find in this commentary the classic conviction that application of Scripture is a part of the explanation because the Scripture is not just a voice from the past, but the voice of the living God. Inspiration has not just to do with the origin of Scripture, namely that the words written down by the writers of the books of the Bible are the words of the Holy Spirit, inspiration is also a remaining quality of the Bible.

Schnabel has a high view of the historical reliability of Acts. With regard to the date of Paul’s letter to the Galatians, he prefers an early dating before the Apostle Convent. Doing that it is easier to understand the connection between what Paul narrates in Galatians and Luke in Acts. Schnabel shows the origin and extension movement of the followers of Jesus or the Christian Church is in Acts portrayed as the fulfillment of the Old Testament of the prophecies of the outpouring of the Holy Spirit and the restoration of Israel connected with it. Gentiles are incorporated in the community without having to conform to the Mosaic legislation.

I agree with Schnabel that the best way to understand the regulations of the Apostle Convent in terms of the regulations in Lev 17-18 for Gentiles who live in Israel as resident aliens. Under the new dispensation these rules must be followed for Gentiles who belong to the Church so that Jews and Gentiles can peacefully live together in the Christian Church.

Schabel underlines that Acts teaches us God through Jesus as the exalted Messiah grants to presence of the Holy Spirit. The second volume written by Luke has as content the acts of the exalted Messiah through the Spirit outpoured by Him. Apostles and evangelists are the means used by Christ and His Spirit. In the first part of Acts Peter stands in the centre and in the second part – even more than Peter in the first – Paul.

Only once (Acts 14:4) Paul - together with Barnabbas - is called an apostle by Luke. To explain this phenomenon Schnabel points to the fact Luke is the only evangelist who traces the designation of the Twelve as ‘apostles’ to Jesus Himself (Luke 6:13).He evidently wanted to be consistent and use as much as possible that term for the Twelve only. Luke surely has known that Paul had to insist on his right to be called an apostle, yet he did not use the second volume of his work to bolster Paul’s apostolic credentials. Paul and Barnabbas are called apostles in Acts14:4 because that have been send out by the risen Lord, the church of Jerusalem and the church of Antioch.

In find the commentary of Schnabel both a reliable, very readable and useful commentary also for pastors and students who do not know Greek. Besides the points I already highlighted I want to direct your attention to the fact that the commentary of Schnabel helps us to realize – perhaps better than before – that the Holy Spirit is the Originator of the Christian church and He is the transforming power of the new community of believers. That men are becoming believers and transformed to the image of Christ is finally God’s work or the work of the Lord Jesus Christ through His Spirit.

Luke shows us that nothing can hinder the progress of the gospel. The history of the church is the heart of the history of the word. Although the cano­nical period is closed, the same remains true until the end of history, when finally already predestinated to life are brought to faith in Jesus Christ.

Eckhard J. Schnabel, Acts, Zondervan Exegetical Commentary on the New Testament (Grand Rapids: Zondervan, 2012), hardcover 1161 pp., price $59,99. (ISBN 978-0-310-24367-0)

Het blijvende gezag van de Schrift

Als jong theoloog redigeerde Donald Carson samen met John Woodbridge een tweetal bun­dels over Schriftgezag en herme-neutiek. De bijdragen in deze bundels zijn nog altijd het lezen waard. Carson zelf is bij zijn overtuiging gebleven dat de Bijbel het onfeilbare Woord van God is.

Echter er zijn naast de vragen die in de jaren tachtig van de vorige eeuw speelden nieuwe vragen met betrekking tot het gezag van de Schrift gekomen. Of er zijn oudere vragen te­rug-gekeerd. We kunnen dan denken aan de these dat het oorspronkelijke christendom heel divers was en de (proto)-orthodoxie van latere datum.

Onder redactie van Carson verscheen vorig jaar bij Eerdmans een zeer omvangrijke studie over het blijvende gezag van de Schrift. Meerdere medewerkers van de bundels over het Schrift­gezag en de hermeneutiek uit de ja­ren tachtig van de vorige eeuw gaven opnieuw hun medewerking. Onder hen is ook John Woodbridge. Daarnaast zien we tal van nieuwe na­men. Naast nieuwe vragen geldt, zoals Carson zelf terecht in het woord vooraf op­merkt, dat een nieu­we generatie Bijbelwetenschappers, dog­matici en kerk-historici zich de ar­gu­­men­ten voor het volstrekte gezag van de Schrift inner­lijk moet eigen maken.

The Enduring Authority of the Christian Scriptures is zo om-vangrijk dat het volstrekt onmoge­lijk is om in een niet al te omvangrijke recensie alle bijdragen ook meer enigszins recht te doen. Ik licht er een aantal uit. Allereerst is dat de bijdrage over de visie van de negentiende-eeuwse theologen verbonden aan Princeton Theological Seminary op het Schriftgezag.

Mede met behulp van de Schotse Common Sense Philosophy die toen het heersende weten­schappelijk paradigma in de Verenigde Staten was, hebben de negentiende-eeuwse Prince­ton theologen het objectieve gezag van de Schrift verdedigd. De Schrift is geen neer­slag van menselijke ervaringen, maar in mensenwoorden maakt God Zichzelf aan ons be­kend.

Zij konden een vergelijking maken tussen de wijze waarop een natuurweten­schapper de data verwerkt en die waarop een theo-loog dat doet met de Bijbelse gegevens. Bradley N. Seeman geeft aan dat deze vergelijking niet geheel gelukkig is. Zij doet geen recht aan het pri­maat van de Schrift boven theologische formu-leringen. Seeman brengt wel heel terecht naar voren dat wij niet moeten vergeten in welke context deze vergelijking wordt ge­maakt.

Naast de objectieve betekenis van de Bijbelse openbaring gaat het deze theologen om een zeer gron­dige exegese. Alleen op basis daarvan mogen wij uitspraken doen. Daarbij komt nog dat de Princeton theologen zelf uitdrukkelijk aangaven dat we alleen in geloof tot de diepste kern van de Schrift komen. Deze geloofs-houding is in de natuurwetenschap niet nodig. Meer dan sommige critici waar willen hebben, waren zij overtuigd van het belang van de verlichting en vernieuwing door de Heilige Geest.

De belijdenis van het objectieve gezag van de Schrift wordt nog al eens als funderings­den­ken afgedaan. Dat denken wordt dan negatief gewaardeerd. In meerdere bijdragen komt het funde-ringsdenken ter sprake. Dat geldt onder andere voor die van Osvaldo Padilla over ‘Postconservative theologians and Scriptural Authority’ en die van R. Scott Smith over ‘Non-Foundational Epi-stemologies and the Truth of Scripture.’ In beide bijdragen komt naar voren dat volstrekte verwerping van het fun-deringsdenken er toe leidt dat de Bijbel niet meer als bron van Godskennis kan worden gezien. Die opvatting is echter klassiek en ontstond niet pas ten tijde van de Verlichting.

Wat wij vanaf de Verlichting zien, is dat tegen de heersende trend in toch de overtuiging blijft bestaan dat de boodschap van de Schrift ook een kenniselement heeft. Postconservatieve theo-logen menen dat God Zijn wil in een samenspel van de Schrift, de kerk en de cultuur openbaart met Zijn Zelfopenbaring in Christus als norm. Echter wie dat laatste concreet wil invullen, moet toch het kenniselement van de Bijbelse openbaring – hoe minimaal ook – een plaats geven zonder dat men die plaats echt kan fun­deren.

Smith pleit voor een gematigde vorm van funderingsdenken. Ons verstaan van de Bijbelse waarheid moeten we niet gelijk stellen aan die waarheid zelf. Wij kennen ten dele en lopen het gevaar de Bijbelse boodschap fout te verstaan. Wij mogen het getuigenis van de kerk der eeuwen niet negeren bij ons pogen de Schrift te verstaan. Wel mogen en moeten we uitgaan van het objectieve bestaan van God. Hij spreekt in relatie daarmee over metafysisch rea­lisme. Het objectieve bestaan van God en het feit dat Zijn openbaring in de Schrift ook een objectief kenniselement bevat, zijn met elkaar verbonden.

Het christelijke geloof is gebaseerd op publieke, historische feiten. Het is belang om daarom datgene wat de Schrift als historisch aandient ook zo te aanvaarden. Bijbelse geschied­schrij­ving heeft wel een focus maar is echte geschiedschrijving. De bijdrage over weten­schap en Schrift van Kirsten Birkett is informatief, maar vind ik te algemeen blijven.

Nogmaals bena­druk ik dat The Enduring Authority of the Christian Scriptures meer en zelfs veel meer biedt dan datgene wat in deze recensie wordt besproken. Ik stip even aan dat in een aantal bij­dra­gen aandacht wordt gevraagd voor de status en betekenis van heilige ge­schriften in andere religies. Ik meen dat het om een zeer waardevolle bundel gaat.

D.A. Carson (red.) The Enduring Authority of the Christian Scriptures (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2016), 1240 p, $65,-- (ISBN 9780802865762).

Een waardevol commentaar op de brief aan de Galaten

In de serie Baker Exegetical Commentary on the New Testament verscheen een uitleg van de brief aan de Galaten van Douglas J. Moo. Moo heeft al meerdere commentaren op brieven van Paulus op zijn naam staan en schreef samen met Donald Carson een zeer instructieve inleiding op het Nieuwe Testament. 

Voor de uitleg van de brief aan de Galaten maakt het niet uit of je die wat vroeger of wat later dateert. Wie de brief aan de Galaten met het boek Han­delingen vergelijkt, komt tot de conclusie dat deze twee het beste te harmoniseren zijn bij een datering nog vóór het apostelconvent.

Dat betekent dat de brief niet aan de ethische Galaten is gericht, maar aan de inwoners van steden in het zuiden van de provincie van Galatië, die Paulus bij zijn eerste zendingsreis bezocht. Moo heeft een lichte voorkeur voor vroege datering. Wie meent dat de brief aan de ethische Galaten is gericht, moet er ook van uitgaan dat Paulus hier afweek van zijn gebrui­ke­lijke strategie om grote bevolkingscentra, gelegen op belangrijke handelsroutes, het Evangelie te prediken.

Met grote instemming nam ik kennis van de visie van Moo dat het feit dat de brief aan de Galaten in een bepaalde historische context is geschreven, niet betekent dat er geen algemene principes onderliggen. Moo gaat niet mee met het nieuwe perspectief op Paulus. Daarbij worden de ecclesiologie en de voortgang van de heilsgeschiedenis als de kern van de bood-schap van de rechtvaardiging gezien.

Paulus maakt echter duidelijk dat de wet als zodanig – zonder dat wij dit kunnen beperken tot bepaalde aspecten ervan – ons niet in staat is te verlossen. Paulus stelt ‘doen’ en ‘geloven in Jezus Christus’ tegenover elkaar. Terecht stelt Moo dat de fundamentele zaak die in de brief aan de Galaten aan de orde komt, niet is: ‘Wat is er verkeerd aan de wet?’, maar ‘Wat is er verkeerd met de mensheid dat de wet niet in staat is de mens te verlossen?’

In oudere commentaren wordt vaak te weinig aandacht geschon-ken aan de grote betekenis van de Geest in de brief aan de Galaten. Aan het geloven van de boodschap van het Evangelie is, zo betoogt Paulus aan het begin van Galaten 3, het ontvangen van de Geest verbonden. In de nieuwtestamentische gemeente van Christus vinden de oudtestamentische beloften van de uitstorting van de Heilige Geest hun vervulling.

Het werk van de Heilige Geest in de vernieuwing van gelovigen komt naar voren in Gal. 5:13-6:10. Dan wordt duidelijk –wat Paulus nog breder in de brief aan de Romeinen naar voren laat komen – dat over de wet niet alleen in negatieve zin moet worden gespro-ken. In de vernieuwing door de Geest wordt de wet vervuld. Zelf zou ik er nog uitdrukkelijk op willen wijzen dat Paulus als hij in positieve zin over de wet spreekt nooit het werkwoord ‘doen’ gebruikt.

Moo betwist dat ‘de wet van Christus’ waarover Paulus schrijft in Gal. 6:2 de oudtestamen­tische wet is die in Christus haar vervulling vond. Hij zegt dat het gaat om de ethische leiding die aan gelovigen wordt gegeven, gefundeerd op het onderwijs van Jezus en van Zijn aposte­len.

Mijn vraag is of dit wel een tegenstelling is. Immers in het onderwijs van Jezus Christus en Zijn apostelen hebben de tien geboden een grote plaats. In het Oude Testament staan die al in het kader van de uittocht. In het Nieuwe Testament mogen zij geplaatst worden in het kader van de nieuwe uittocht gerealiseerd in de kruisdood en opstanding van Jezus Christus.

Als het gaat om de uitdrukking pistis tou Christou is de vraag of het hier om ‘het geloof in Christus’ of ‘de trouw van Christus gaat’. Is tou Christou een genitivus objectivus, zoals de eeuwen door is gesteld, of een genitivus sub­jectivus? Terecht stelt Moo dat deze vraag op grammaticale en linguïstische gronden niet te beant-woorden valt. De vraag moet beantwoord worden vanuit het geheel van Paulus’ theologie.

De reden dat de laatste verklaring zo populair is geworden is dan ook een theologische. In de brieven van Paulus heeft de tegen-stelling tus­sen ‘geloven’ en ‘doen’ een grote plaats’. Dan is het heel moeilijk voorstelbaar dat de uit­drukking pistis tou Christou niet in dat licht moet worden verstaan. De keuze voor de gene-tivus subjectivus pleegt nogal eens ingegeven te zijn door een theologie die de noodzaak van persoonlijk geloof minimaliseert.

Als het gaat om Gal. 5:17 zou ik expliciet een verbinding willen zien met Rom. 7:4v. Zeker is wel dat het ontvangen van de Heilige Geest de gelovigen in een nieuwe relatie tot het vlees en de zonde stelt. Een christen is niet in het vlees en leeft niet onder de macht van de zonde, maar moet wel geleid door de Geest tegen de zonde en het vlees strijden. Samenvattend: Moo schreef een waardevol commentaar waarvan veel valt te leren.

Douglas J. Moo, Galatians, BECNT (Grand Rapids: Baker Academic, 2013), 469 p., $44,99 (ISBN 9780801027543)

Het gezag van de Schrift. De onderlinge samenhang van de sola's van de Reformatie

In onze tijd komt ook in protestantse kring de vraag naar voren of wij nog wel uit­komen met het sola scriptura van de Refor-matie. Leert het postmodernisme ons niet dat een beroep op een tekst – en in dit geval op de tekst van de Schrift – niet alleen iets zegt over die tekst maar ook over degene die zich erop beroept. Is de gedachte dat de Schrift een objectieve inhoud heeft geen fictie of met een andere insteek: getuigt dit niet van een rationalistische visie die op een ongeoorloofde wijze ervan uitgaat dat het kenmerkende van de Schrift is dat zij een kennis­inhoud heeft?!

Biblical Authority after Babel van de begaafde Amerikaanse theoloog Kevin J. VanHoozer, onderzoekshoogleraar systema-tische theologie aan Trinity Evange­lical Divinity School, heeft deze vragen als achtergrond. Nadrukkelijk wenst VanHoozer vast te houden aan het feit dat de Schrift objectieve kennis schenkt. Hij bestrijdt dat dit standpunt van ratio­na­lisme getuigt. Wie het afwijst, blijkt aan het geloof – hoe summier ook – toch een kennis­inhoud te geven. Alleen func­tioneert de Schrift niet als uiteindelijke norm van de kennisinhoud van het geloof.

Uitdrukkelijk gaat VanHoozer in op het van rooms-katholieke zijde meer dan eens geuite bezwaar dat de Reformatie de secu-larisatie en het epistemologisch scepti­cisme heeft be­vor­derd en aanleiding heeft gegeven tot een diepgaande verbrok­ke­ling van de chris­te­lijke kerk. Temeer omdat steeds meer protestantse theologen van deze argumen­ten onder de indruk blijken te zijn. Hoe komt het dat het sola scriptura van de Reformatie binnen het pro­testantisme niet tot een breed ge­deelde gezamenlijke uitleg van de Bijbelse bood­schap heeft geleid?

VanHoozer brengt terecht naar voren dat het sola scriptura niet los moet worden ge­maakt van de andere solas van de Refor-matie. Wie werkelijk sola scriptura belijdt, weet ook van zalig worden door genade alleen, van Christus als enige Middelaar, van het geloof als het enige middel dat ons deel geeft aan Christus en Zijn ge­rechtigheid en van het feit dat het in dit alles om de eer van God alleen gaat.

Ondanks het feit dat de Reformatie verbrokkeld is geraakt, blijkt er over de grenzen van kerkverbanden toch tussen klassieke protestanten meer eenheid te zijn dan in eerste instantie zichttbaar is: een eenheid van geloof. Zoals christen-en elkaar moeten dienen in het leren kennen en verheerlijken van God geldt dat ook voor kerkverbanden en plaat­se­lijke gemeenten.

Met een zinspeling op Lewis stelt VanHoozer dat onversneden (mere) protestants chris­ten­dom een katholiek christendom is, gestempeld door de Reformatie. Naar zijn diepe overtuiging is Rome niet echt katholiek. Rome gaat zonder dat er nog een uiteindelijke toetsing aan de Schrift mogelijk is, uit van de juistheid van haar verstaan van het Evan­ge­lie. Vaticanum II betekende in allerlei opzichten een vernieuwing van Rome. Het was ech­ter geen terugkeer naar het Evangelie.

Vol­gens Vaticanum II wordt genade niet alleen via de sacra-menten, maar via de gehele gescha­pen werkelijkheid meege-deeld. Dat de genade ingebouwd is in de geschapen wer­kelijkheid staat haaks niet alleen op de boodschap van de Reformatie maar ook op het Bijbelse getuigenis. Juist Vaticanum II laat de actualiteit en relevantie van sola scriptura zien.

Aansluitend bij de Anglicaanse Australische nieuwtestamen-ticus Greame Golds­worthy stelt VanHoozer dat het beginsel van geloof alleen wijst op de onto­log­ische onbekwaam­heid van de zon­daar terug te keren tot God en op het epistemo­logische en soteriolo­gische pri­maat van de Heilige Geest. Tegen het post­moderne hermeneutische relativisme stelt VanHoozer dat objectieve kennis van de Bijbelse boodschap het doel van het gelovig onderzoek van de Schrift blijft.

Hij wijst af dat de uitleg van de Schrift onlosmakelijk is ver-bonden met de geloofs­ge­meenschap waartoe wij behoren, en wij daar nooit boven uit kunnen stijgen. Juist Luther is hiervan het klassieke tegenvoorbeeld. Met instemming las ik hoe VanHoozer wijst op de betekenis van de inzichten van Alvin Plantiga bij het onderbouwen van de notie dat de Schrift niet alleen objectieve inhoud heeft, maar wij die inhoud ook kunnen kennen.

Sola scriptura betekent dat de Bijbel de uiteindelijke norm (norma normans) is,  maar niet dat zij de enige norm is. Er zijn van de Schrift afgeleide normen (normae normatae) die wij niet mogen verwaarlozen. Negatie van de betekenis van de kerk-geschiedenis – juist ook voor de uitleg van de Schrift – is strijdig met het katholieke karakter van het chris­te­lijke geloof. Wie de Kerk der eeuwen vervangt door het protestantse indi-vidu sluit zich af voor de rijkdom van de Kerk der eeuwen en maakt protestanten juist zo ontvankelijk voor Rome. 

Kort samengevat komt de studie van VanHoozer neer op een pleidooi voor protestants ge­stem­pelde katholiciteit, waarbij het sola scriptura de enige uitein­delijke norm is, maar wel een norm die gehanteerd wordt smekend om de ver­lichting door de Heilige Geest. En die verdisconteert dat wij niet de eersten zijn die de Schrift lezen en dat de Heilige Geest ook aan vorige generaties wijsheid schonk. Het grote verschil met Rome blijft dat de tradi­tie geen heersende (magisterial) maar dienende (mini­sterial) taak en plaats heeft bij de uitleg van de Schrift en het verstaan van het Evangelie.

Kevin J. VanHoozer, Biblical Authority. Retrieving the Solas in the Spirit of Mere Pro­tes­tant Christianity, Brazos Press, Grand Rapids, MI 2016; ISBN 9781587433931; xii + 269 pp., prijs $21,99.

Gods Woord alleen. Het gezag van de Schrift

 ‘De Schrift alleen is de ware meester en heer van alle geschriften en leer op aarde. Als die niet wordt toegestemd, waar is de Schrift dan goed voor. Hoe meer we haar verwerpen, hoe meer we tevre-den raken over boeken van mensen en menselijke leer­meesters’, aldus de hervormer Maarten Luther. Sola Scriptura of het Woord alleen is een juiste typering van de zienswijze van de Reformatie op de reikwijdte van het gezag van de Schrift.

Uiteindelijk is alleen de Schrift de laatste toetssteen van ons geloof en van onze levenspraktijk. Weliswaar stamt het gebruik van sola scriptura als ada­gium pas uit de negentiende eeuw, maar daarmee mag het belang van deze typering niet worden ge-relativeerd. In de geschriften van de Reformatoren vinden we het woord ‘alleen’ tal van keren in combinatie met de Schrift.

In de 5 Solas Series van uitgeverij Zondervan schreef Matthew Barrett, docent syste­ma­tische theologie en kerkgeschiedenis aan Oak Hill Theological College te Londen, het deel over het gezag van de Schrift. Hij laat het blijvende belang van de bood­schap van de Refor­matie ten aan­zien van de Schrift zien.

Albert Mohler, president van Southern Baptist Theo­logical Semi-nary, schreef een heel mooi woord vooraf waarin de relevantie van deze studie krachtig wordt verwoord. We hebben alleen een weerwoord op het rationalisme van het modernisme en het her-meneutisch nihilisme van het post­modernisme, als wij terugkeren naar de leer van de Schrift alleen in de diepe overtuiging dat de Schrift een vaste en welomschreven inhoud heeft die wij in principe kunnen kennen.

Terwijl Rome stelt dat naast de Schrift in principe ook de kerk geleid door de paus, als de plaatsvervanger van Christus op aarde onfeilbaar is, heeft de Reformatie betuigd dat ook kerkelijke leiders en zelfs concilies zich kunnen vergissen. Alleen de Schrift is onfeil­baar.

Als de Reformatie stelt dat alleen de Schrift de laatste norm is voor geloof en levenspraktijk, wordt daarmee niet bedoeld dat het gezag van de Schrift slechts tot die twee terreinen is beperkt. Dat is een reductie die vanuit de Verlichting in deze woor­den van de Refor-matoren is ingelezen. Het gezag van de Schrift betreft alles waar­over de Schrift spreekt. De focus van de Schrift is echter wel dat wij God leren kennen en verheerlijken. Vandaar het spreken over geloof en levenspraktijk.

Dat de Schrift de laatste en uiteindelijke norm is, betekent niet dat zij de enige norm is. Het sola scriptura van de Reformatie mogen wij niet als nuda scriptura invullen. Wij lezen de Bijbel met de Kerk van alle eeuwen. Bij nuda scriptura neemt het in­dividu de plaats in van de Kerk der eeuwen met haar belijdenissen.

De Reformatie heeft de wijsheid en inzichten van de kerkgeschie-denis niet willen negeren en heeft heel nadrukkelijk haar instem-ming met het vroegchristelijke credo betuigd. Echter, in­zichten uit de kerkgeschiedenis hebben alleen waarde als zij de toets van de Schrift kunnen doorstaan.

Wie zo over de Schrift als toets spreekt, kan niet mee met de postmoderne be­na­dering die de Schrift een vaste inhoud ontzegd. Voor de Reformatoren was de Schrift bron en norm van Gods-kennis. Het is een anachronisme, maar dit betekent dat de Refor-matoren een vorm van funderingsdenken aanhingen. Het feit dat zij zozeer waarde hechten aan het lezen van de Schrift met de Kerk der eeuwen is een aan­wijzing dat het om een gematigde vorm van funderingsdenken gaat.

Evangelicals (en gereformeerde theologen; PdV) die alle funde-rings­denken van de hand wijzen, hebben gecapituleerd voor het postmodernisme. Uiteindelijk krijgt de lezer een zelfstandige plaats bij het bepalen van de betekenis van de Schrift. Deze plaats wordt dan gelegitimeerd met een beroep op de Heilige Geest.

Voorbeelden van deze benadering zijn Stanley J.Grenz en John R. Francke. Dan wijs ik op hun publicatie Beyond Foundatio-nalism: Shaping Theology in a Postmodern Context. Ik denk ook aan de bekende theoloog Stanley Hauerwas. Deze stelt dat de gedachte dat men de Schrift binnen haar eigen kaders (‘on its own terms) kan uitleggen pure nonsense is.

In de visie van deze theologen werkt en spreekt de Geest door de Schrift als middel, maar is er geen objectieve betekenis. Het bete-kent concreet dat men bijvoorbeeld als het gaat over zaken als de vrouw in het ambt, homoseksuele relaties of de realiteit van de eeuwige rampzaligheid, niet kan stellen dat men vanuit de Schrift een vast stand­punt kan in­nemen. Men zal eindigen met de con-statering dat men, hoewel samen in geloof de Schrif­ten leest, men tot verschillende zienswijzen komt.

Echter, wie de vrouw in het ambt en/of homo­seksuele relaties aanvaardt en de realiteit van de eeuwige rampzaligheid ter dis-cussie stelt, heeft buiten de Schrift nog andere normen. Men gaat er dan vanuit dat de Schrift altijd gelezen moet worden in relatie tot de eigen plaats die de lezer/gemeenschap heeft in de geschiedenis en de cultuur. Dat betekent dan wel dat feitelijk het sola scriptura wordt prijsgegeven en de Schrift niet in het geloof aan haar eigen zelfgetuigenis wordt gelezen. Op deze wijze wordt het gezag van de Schrift ingrijpend ondergraven.

De vraag is dan waar men stopt in het geven van ruimte als het gaat om het inne­men van tegenstrijdige standpunten die door allen met een beroep op de Schrift verdedigd mogen worden. Evangelicals zullen dan niet denken aan de Drie-eenheid of de nood­zaak van verzoening met God door Christus, maar wat is dan de reden om daar te stoppen en niet op een andere plaats?! Zeker is dat het niet altijd even gemakkelijk is om vast te stellen wat de Schrift betekent. Dan is het goed te beseffen dat er lagen zijn in het geloofsgoed.

Echter met Barrett moeten we eraan vasthouden dat een beroep op de Schrift als laatste toetssteen mogelijk en nodig is. Wanneer we opgeven dat we vanuit de Schrift als laatste toetssteen ant-woorden kunnen geven, wordt de (kerkelijke) cultuur een beslis-send criterium. Dat is echter geen vast en ook geen universeel criterium, terwijl toch kenmerkend voor het christelijke geloof is dat er de eeuwen door en wereldwijd een vaste kern is, waarin de kerk één is.

Matthew Barrett, God’s Word Alone: The Authority of Scripture. What the Reformers Taught...and Why It Still Matters, The 5 Solas Series, Zondervan, Grand Rapids 2016; ISBN 9780310515722; pb. 402 pp., prijs $ 24,99.

Paulus. Een overzicht van zijn leven, brieven en theologie

Bruce W. Longenecker en Todd D. Still, die beiden verbonden zijn aan Baylor University, schreven een buitengewoon aantrekkelijke introductie op het leven, de brieven en theologie van Paulus. De uitgave is voorzien van kaarten, overzichten en foto’s. 
Elk hoofdstuk aandacht met een lijst van belang­rijke personen, plaatsen en uitdrukkingen, discussievragen, hedendaagse theolo-gische reflec­tie en een bibliografie voor verdere studie. Het is echt een boek bedoeld voor theolo­gie­studenten die een HBO-opleiding of bachelor theologie aan een universiteit volgen. Daaraan moet wel worden toegevoegd dat het een studieboek van formaat is.

Bij de weergave van Paulus’ brieven volgen zij veelal de breedst erkende chronologische volg­orde. Zij beginnen met de brieven aan de Thessalonicenzen. Een niet onbelangrijk deel van de Angelsaksische nieuwtestamentici meent overigens dat de brief aan de Galaten de oudste brief van Paulus is. De brief aan de gemeente van Efeze wordt voor de Pastorale brieven geplaatst. Waarschijnlijk omdat met de Pastorale brieven daarvan het meest om­streden is of Paulus welde auteur is.

De auteurs geven argumenten van beide zijden weer als het gaat om het antwoord op de vraag of het verschijnsel pseudepigrafie binnen het Nieuwe Testament past. Dat is meer dan eens het geval bij zaken waarover onder de nieuw­tes­tamentici verschillend wordt gedacht. Als het gaat of in de uitdrukking ‘geloof van Christus’ (pistis Chriostou) geven zij – en dat naar mening terecht –  er de voorkeur bij Christou te denken aan een genitivus objec­ti­vus, terwijl zij wel de waarde van de opvatting dat het een genitivus subjectivus is.

In het deel over de theologie van Paulus wordt naar voren ge-bracht hoe belangrijk zich op het apocalyptische denkklimaat rond het begin van de christelijke jaartelling is voor het verstaan van de apostel. Van belang is de opmerking dat hoewel de brieven van Paulus vrijwel allemaal het karakter van gelegenheidsgeschriften dragen zij wel vanuit bepaalde theologische gezichtspunten zijn geschreven.

Naar mijn overtuiging hadden de auteurs deze zaak nog meer kunnen onderstrepen. Ik denk aan de wijze waarop N.T Wright de theologie van Paulus aan zijn wereldbeschouwing relateert. Ook wie bij de wijze waarop Wright die wereldbeschouwing schetst, kanttekeningen plaatst, zal toch erkennen dat het inzicht als zodanig juist is.

In de lijn van Richard Bauckham spreken de auteurs van een zeer hoge christologie bij Paulus. Uit 1 Kor 8:6 blijkt dat Jezus een plaats krijgt binnen een hergeformuleerd Sjema. De auteurs be-strijden dat voor Paulus het leven van Jezus op aarde er niet toe deed. Direct zijn er nauwelijks verwijzingen. Indirect zijn er echter meerdere zinspelingen. 
De auteurs erkennen waardevolle elementen in het nieuwe per-spectief op Paulus, maar laten niet na onder woorden te brengen dat ook als je het Jodendom van de Tweede Tempel als ver-bondsnomisme typeert, het zwaartepunt binnen het verbond bij de inbreng van de mens valt en het is juist ook die zienswijze die door Paulus wordt bekritiseerd.

In de laatste twee hoofdstukken wordt Paulus in de context van zijn tijd en in die jonge, zich ontwikkelde christelijke kerk ge-plaatst.  Paulus wist dat met de komst van Christus de ver­vul­ling van Gods beloften was aangebroken. 
Nadrukkelijk had nog gesproken kunnen en moeten worden over de betekenis van de Heilige Geest bij Paulus. Zeker waar is waar-mee de auteurs besluiten dat Paulus van christenen verwachten dat hen leven in het teken staat van Jezus Christus de gekrui-sigde. Het leven van een gestempeld door het kruisvormige karakter van dat van hun Meester.

Er zijn zaken die ik toch nog graag wat nader had zien uitgewerkt. Wat mij betreft hadden de auteurs in een aantal gevallen ook meer duidelijk gemaakt welke keuze zij tenslotte maken als zij meerdere standpunten weergeven Dat neemt niet weg dat het een waardevol studieboek is niet alleen voor studenten maar ook voor predikanten.

Bruce W. Longenecker en Todd D. Still, Thinking Through Paul: A Survey of His Life, Letters and Theology (Grand Rapids: Zondervan<  2014), 408 pp., $44,99 (ISBN 9780310330869) 

Het jansenisme. Een rooms-katholieke ketterij?

De Reformatie is niet ten onrechte als een augustijns reveil getypeerd. In het nadrukkelijk onder­scheiden van rechtvaardiging en heiliging gaat de Reformatie boven Augustinus uit. Ook voor Rome is Augustinus een kerkvader, al heeft zij zijn erfenis niet geheel over­ge­no­men.

Op het concilie van Trente heeft Rome de Reformatie afgewezen. Dat geldt niet alleen de reformatorische visie op de recht-vaardiging maar ook op de gebondenheid van de wil. Nu waren er in Trente verschillende stromingen. De besluiten over de ver-houding tussen Gods genade en de menselijke wil konden ver-schillend worden geïnterpreteerd.

In de rooms-katholieke kerk van de Contra-Reformatie komt dan een stroming op die heel uit­druk­kelijk teruggrijpt op de genadeleer van Augustinus en die in het gedachtegoed van de Je­zuïe­ten een groot gevaar ziet. Zij zoekt de uiterste grenzen op in haar inter-pretatie van Trente. Deze stroming heeft de naam jansenisme gekregen.

De naamgever is Cornelius Jansen. Jansen of Jansenius was hoogleraar in Leuven en eindigde zijn loopbaan als bisschop van Ieperen. Na zijn dood verscheen het werk Augustinus. Nadruk-kelijk verdedigt Jansenius in dit werk dat God niets aan de mens verplicht is en het ontvangen van genade louter een zaak is van ge­na­de. Het jansenisme wenste ook terug te keren tot de boetepraktijk van de Vroege Kerk. Daar­naast stimuleerde deze stroming het lezen van de Bijbel – uiteraard in kerkelijk goedgekeurde vertaling – door leken.

In de noordelijke Nederlanden maar vooral in Frankrijk vond het jansenisme veel weerklank. De bekendste verdediger van het jansenisme is Blaise Pascal. In verscheidene pauselijke bullen is het jansenisme veroordeeld, namelijk In Eminenti (1643), Cum Occa­sione (1653), Vineam Domini (1705) en en tenslotte Unigenitus (1713). De Franse kerk raakte door de jansenistische strijd tot op het bot verdeeld. Naast theologische speelde ook politieke factoren een rol. In Nederland ontstond in de achttiende eeuw de oud-katholieke kerk.

Tegenstanders van het jansenisme beschuldigden hen van crypto-calvinisme. Echter, de jansenisten beleden con amore de transsubstantiatie en hadden geen moeite met het ambt van de paus als opvolger van Petrus. Wel mogen wij zeggen dat zij binnen de rooms-katholieke kerk voluit bij de genadeleer van Augustinus wilden leven en die wilde paren met een wat wij zouden kunnen noemen godzalige levenswandel. Zo wilden zij binnen de rooms-katholieke kerk een alternatief bieden voor de Reformatie.

Naast de sacramentsleer en kerkleer is het be­lang­rijkste verschil met de Reformatie dat men de zekerheid van het geloof ontkent. Alleen wie volhardt tot het einde, mag weten een uitverkorene te zijn. De volle zekerheid kan mens pas hebben als men in de staat van genade sterft.

In de bundel Der Jansenismus – Eine <Katholische Häresie>? komen tal van aspecten van het jansenisme en de strijd die deze stroming ontketende ter sprake. Wie meer van deze stroming wil weten – en breder van de doorwerking en verwerking van Augustinus in de zeventiende en achttiende eeuw binnen de rooms-katholieke kerk is deze bundel echt een aanrader.

Dominik Burkard en Tanja Thanner (red.), Der Jansenismus – Eine <Katholische Häresie>? Das Ringen um Gnade, Recht-fertigung und die Autorität Augustins in der frühen Neuzeit, Reformationsgeschichtliche Studien und Texte Band 159 (Münster: Aschendorff Verlag, 2014), hardback. 464 pp., €56,-- (ISBN 978-3-402-11583-1)

Het boek Job. Conflict en overwinning

Het boek Job heeft in  de Bijbel een bijzondere plaats. Het geeft ons onderwijs als wij ons afvragen waar­om de HEERE meer dan eens zulke donkere wegen gaat met Zijn kinderen. De HEERE gaat ons begrip te boven en laat Zich niet narekenen. De satan wilde weten om Job God wel om niet diende of omdat hij dat slechts deed omdat God hem zo rijk zegende.

De uitkomst leert dat God toch echt God om niet diende. Dat betekent niet dat zijn geestelijk leven niet verdiept kon worden. In de weg van beproeving en kruis is dat juist ge-beurd. Job ziet het verschil tussen zijn geestelijke leven vóór en na zijn beproeving als een verschil tussen horen en zien. ’Met het gehoor des oors heb ik U gehoord; maar nu ziet U mijn oog.’ (Job 42:5).

In de negentiende eeuw schreef de Amerikaanse oudtesta-menticus  William Henry Green (1825-1900) een boekje waarin hij de hoofdlijnen van het boek Job schetst. Het boekje is zeer pastoraal getoonzet. De wens van Green was dat aangevochten kinderen van God water van troost uit zijn uitleg van het boek Job mochten putten

Green was van 1851 tot aan zijn dood aan Princeton Theo-logical Seminary verbonden. De professoren die in de negentiende eeuw aan Princeton werkten combineerden grote geleerdheid met de belijdenis van het Evangelie van Gods genade en praktische godzaligheid. Daarom zijn hun pennenvruchten nog altijd de moeite waard. Dat geldt ook van het boek van Green over Job.

Als de satan wil weten of Job God om niet vreest, laat God zonder dat Job dit weet hem toe Job te slaan. Jobs oprecht-heid en godsvrucht houdt stand. Job was, zo zegt Green, terecht een gerecht­vaardigd en geheiligd man.

Va zeven dagen gezwegen te hebben menen zijn vrienden Eliphaz, Bildad en Zophar dat Job moeten troosten door hem erop te wijzen dat de slagen die hem hebben getroffen niet los kunnen staan van zijn zonden en tekortko­mingen.  Job erkent dat voor God niemand rein, maar hij ontkent dat de oor­zaak van zijn leed in concrete zonden ligt. Hij houdt vast aan zijn oprechtheid. In Job 31 vinden we een uit-voerige onschuld­verklaring van Job.

In zijn leed klacht Job wel God aan en vraagt Hij hem hoe God hem met deze slagen kan treffen? Het antwoord van zijn vrienden wijst Job radicaal van de hand. Terecht ziet Green Job 19 als het hoogte­punt in het boek Job vooraf-gaande aan Jobs herstel en schuldbelijdenis. Met argumen-ten omkleed geeft hij aan dat Job met zijn belijdenis ‘Ik weet mijn Verlosser leeft’ (Job 19:25) getuigt van de wederop-standing van het vlees. Dat zal hem recht worden gedaan.

Green wijst erop dat bij de Verlosser over Wie Job spreekt, aan dezelfde persoon moet worden gedacht als de Getuige in de hemel van Wie wij lezen in Job 16:19. Green stelt deze gelijk aan God. Er is ook een mogelijkheid hier een verwij-zing te zien naar de Engel des HEEREN Die wel aan God gelijk is maar toch van Hem onderscheiden. Deze lijn vinden we in het boekje van de gereformeerde oudtesta­men­ticus C. van Gelderen De zielsgeschiedenis van het boek Job.

Onder exegeten bestaat geen eenstemmigheid over de bete-kenis van de redevoeringen van Elihu. Moeten zij positief of negatief worden gezien? Theologen van naam, onder wie Kohlbrugge, hebben het laatste gesteld. Terecht stellen zowel Green als Van Gelderen dat de redevoeringen van Elihu de verschijning van God aan Job voorbereiden. Zijn redevoeringen moeten dan ook in positief licht worden gezien.

Elihu geeft een ander geluid dan Eliphaz, Bildad en Zophar. Hij wijst erop dat lijden een louterende betekenis kan hebben en zo aan God verbindt. God gebruikt verdrukking om Zijn kind te verlossen van hoogmoed en hem op het rechte pad te houden. Green gaat niet in op Job 33:23-24. 
In deze verzen komt naar voren dat ieder mens verzoening met God nodig heeft. Van Gelderen stelt dat wij bij de gezant over wie hier wordt gesproken, niet alleen zoals de Statenvertalers dat doen aan een profeet of prediker moeten denken, maar ook aan de Engel des Heeren. Zo kan hij deze persoon gelijk stellen aan de Getuige in de  hemel uit Job 16 en de Verlosser uit Job 19.

In Zijn verschijning aan Job maakt God duidelijk dat Hij zich niet laat narekenen. De vrienden meenden dat dit wel kon. Job kon het niet maar riep God ter verantwoording. Daar-over leert Job zich verootmoedigen.  

Green wijst erop dat gelovigen onder de nieuwe bedeling nog meer de betekenis van zorg en lijden in hun leven kunnen verstaan dan de gelovigen onder de oude bedeling. De Leidsman van zaligheid is door lijden geheiligd. Lijden verbindt de gelovigen aan Christus. Zijn lijden overtreft al hun lijden verre. Zijn lijden is plaatsvervangend en ver-zoenend. Het zicht daarop leert belijden dat niets ons van Gods liefde kan scheiden.

William Henry Green, Conflict and Triumph: The Argument of the Book of Job Unfolded (Edinburgh: Banner of Truth, 1999), paperback 177 p, £6,-- (ISBN 9780851517612)

De betekenis van de brief van Jacobus

De verhouding tussen Jacobus en Paulus

Een van de vragen waarvoor de lezer van het Nieuwe Testament zich ziet gesteld, is de ver­hou­ding tussen Paulus en Jacobus. Luther ging ervan uit dat Jacobus op Paulus reageerde en hem tegensprak. Voor hem was de brief van Jacobus een strooien brief. Hij ontzegde deze brief, zeker later in zijn leven, niet elke betekenis, maar achtte hem toch duidelijk onder­ge­schikt aan het getuigenis van Paulus.

Nog altijd vindt de visie van Luther aanhang dat Jaco­bus op Paulus reageerde. Anderen zijn van mening dat Jacobus niet op Paulus zelf reageerde maar op misbruik van diens boodschap. Er spelen hier een drietal vragen door elkaar: een his­to­rische (Wanneer is de brief van Jacobus geschreven?), een theologische (Wat is de inhoud van het onderwijs van Jacobus?) en een canonieke (Hoe verhoudt zich het getui­genis van Jaco­­bus tot dat van Paulus?).

Wie was Jacobus?

Meerderen personen in het Nieuwe Testament dragen de naam Jacobus. De bekenste zijn Jaco­bus, de broer van Johannes en zoon van Zebedeüs, en Jacobus, de broer van de Heere Jezus. Jacobus, de zoon van Zebedeüs, is al in het midden van de jaren veertig door Herodus Agrippa gedood. Dat Jacobus, de zoon van Alfeüs, deze brief heeft geschreven, is minder waar­­schijnlijk. Van hem is buiten zijn naam eigenlijk niets bekend.

Dat ligt heel anders met Jacobus, de broer van Jezus. Uit 1 Korinthe 15 weten we dat Jezus na Zijn opstanding aan hem is verschenen. Zowel het boek Handelingen als de brief van Paulus aan de Galaten ma­ken duidelijk dat deze Jacobus een leiding-gevende positie had in de gemeente van Jeruzalem. Het getuigenis van de Joodse historicus Josephus stemt daarmee overeen.

Alles wijst dan ook in de richting van deze Jacobus als schrijver. De sterk Joodse kleur van deze brief past bij wat wij van Jacobus, de broer van Jezus weten. Het feit dat de brief van Jaco­bus bekendheid laat zien met het idioom en de literaire conventies van het helle­nis­tische Jodendom is geen reden het voor onmogelijk te hou-den dat Jacobus, de broer van Jezus, deze brief heeft geschreven. 
Nog afgezien van het feit dat Jacobus van een secretaris gebruikt ge­maakt kan hebben, moeten we ons realiseren dat het helle-nistische en Palestijnse Jodendom niet strikt van elkaar kunnen worden gescheiden. In het land Israël zelf was voor menigeen Grieks de tweede taal. Dat gold ook voor Galilea.

Wanneer is de brief van Jacobus geschreven?

Het is niet onmogelijk dat de brief van Jacobus het oudste nieuw-testamentische document is. Het is niet onmogelijk de sociale nood waarvan Jacobus 5 gewaagd, te relateren aan de door Agabus voorzegde hongersnood ten tijde van de regering van Claudius. Wie van een vroege datering uitgaat, kan bij de ouder­lingen in Jaco­bus 5 denken aan de ouderlingen van de moeder­gemeente van Jeruzalem. Dat doet bijvoorbeeld prof. dr. J. van Bruggen.

Bij het gebed van het geloof gaat het dan om een gebed in het geloof dat zondermeer gene­zing zal volgen. Geloof is dat niet het zaligmakend geloof dat alle ware christenen beoefenen, maar het geloof als een gave aan sommigen gegeven waardoor men mag weten dat op zijn ge­bed een genezing of ande­re uitredding plaatsvindt (vgl. 1 Kor. 12:9). Dat maakt het gemak­kelijker te verklaren dat de ouderlingen over wie Jacobus sprak, kennelijk allen deze gaven bezaten.

Als we afgaan op de pastorale brieven van Paulus was dat vrij spoedig in de geschiedenis van de christelijke kerk niet voor alle ouderlingen meer het geval. De gave om op het gebed te kun­nen genezen wordt in de pastorale brieven niet als een vereiste voor een ambtsdrager ge­noemd.

Bij een vroege datering heeft Jacobus met zijn brief op geen enkele wijze op Paulus gerea­geerd. Weliswaar is er in woord-gebruik (geloof, werken, rechtvaardigen) overeenkomst tus­sen Pau­lus en Jacobus, maar de context is geheel verschillend. 
Als Jacobus in zijn brief op de een of andere wijze op Paulus reageert, zou je verwachten dat de spijswetten, de feestkalender en de be­snijdenis ter sprake komen. Dat is echter niet het geval. De vraag op welke wijze hei­de­nen een plaats mogen hebben, in de gemeente van Christus komt helemaal niet ter sprake. De gemeenten aan wie Jacobus schrijft, bestaan uitsluitend uit Joodse christenen.

Waar geloof brengt vruchten voort

Waar het Ja­co­bus om gaat, is dat het geloof een levend geloof is. Dat betekent een geloof dat vruchten voortbrengt. Het is volstrekt niet nodig bekendheid met de geschriften van Paulus te voor­onder­stellen, voor deze problematiek. Het optreden van Johannes de Doper stond al tegen de achtergrond van een houding waarin geroemd werd in het feit dat men was opgenomen in Gods verbond met Abraham zonder dat men in de wegen van Abraham wan-delde.

Evenals in de andere geschriften van het Nieuwe Testament komt in de brief van Jacobus het unieke karak­ter van de persoon van Jezus naar voren. Jezus is de Heere der heerlijkheid (Jac. 2:1). Dat wil zeggen dat Hij deelt in identiteit van de God van Abraham, Izak en Jacob. De ver­bondsnaam van God mag ook voor Hem worden gebruikt. Nu heeft Jezus Zelf in de Berg­rede naar voren gebracht dat niet iedereen die Heere, Heere tegen Hem zegt, het koninkrijk der hemelen zal binnengaan.

Wanneer Jacobus stelt dat geloof in de werken moet blijken, sluit dit nauw aan bij het onder­wijs van Jezus in de Bergrede. Naast de Bergrede vormen de oud­testamentische wijsheid­literatuur en het getuigenis van de profeten de bronnen waarop Jacobus terug-grijpt. Bij de profeten moeten wij niet in de laatste plaats aan Amos mogen denken.

Geloof en rechtvaardiging

Buiten Jacobus 2:14-26 spreekt Jacobus uitsluitend in posi­tie­ve zin over het geloof. In de bewuste passage gaat Jacobus in gesprek een reële of imaginaire oppo­nent over de natuur van het ge­loof. Jacobus wijst af dat een levend geloof slechts uit de intel­lec­tuele kennis over de eenheid van God zou bestaan. Een dergelijk geloof is een dood geloof.

Alleen het geloof recht­vaar­digt. Dat heeft Jacobus niet betwist. Echter, het ge­loof dat rechtvaardigt, is een levend geloof en een levend geloof brengt altijd vruchten voort. Een puur intellectueel geloof zonder werken die bij het geloof horen doet een mens niet delen in de zegen van de rechtvaardiging.

Het is waar dat Jacobus het woord ‘rechtvaardigen’ op een andere wijze gebruikt dan Paulus. Voor hem is de vraag wat het karakter van ons geloof moet zijn waarmee wij God on­be­vreesd kunnen ontmoeten. Dat stemt overigens wel overeen met het getuigenis van Paulus dat wij op de jongste dag naar onze werken geoordeeld zullen worden. 
Wanneer Paulus stelt dat wij zond­er de werken worden gerecht-vaardigd, gaat het hem om de basis waarop de vrijspraak plaatsvindt en wij toegang tot God verkrijgen. Dan spelen onze werken geen rol, omdat ook die nog onvolkomen zijn.

Een christen roemt alleen in wat Christus voor hem en in zijn plaats deed. Echter, Paulus liet er geen misverstand over bestaan dat hij die zo in Christus mag roe­men Die voor hem stierf, ook met Christus is ge­storven en met Hem opgewekt tot een nieuw leven. Dat laatste benadrukt – zij het met andere woorden – Jacobus. Naar mensen toe blijtk dat wij voor God rechtvaardig zijn uit onze werken.

Paulus en Jacobus spreken elkaar niet tegen

Paulus en Jacobus spreken elkaar niet tegen, maar schrijven voor een verschillend publiek. De pastorale en theologische problemen en vragen waarop zij ingaan, zijn niet gelijk. Jacobus keert zich tegen een dode orthodoxie. Paulus gaat het erom dat wij ons aan eigen prestaties kun­­nen vastklemmen of er ons op kunnen beroe-men, als het gaat om de vraag waarom God ons heeft vrijge-sproken en tot Zijn kinderen aangenomen.

Beter dan Luther begreep Calvijn de bedoeling van Jacobus, namelijk dat vergeving en ver­nieuwing, rechtvaardiging (in de zin van vrijspraak) en heiliging bij elkaar behoren. Gods genade heeft altijd een tweevoudig karakter. Deze zaak blijft van het grootste belang. Een christen die wel roemt in het kruis, maar niet de dingen die boven zijn, zoekt, doet met zijn levenswandel afbreuk aan het getui­genis van het kruis.

Dat wij Christus werkelijk toebehoren en Christus werkelijk in een gemeente werkt, blijkt uit de vrucht. Dan wordt de wet van de vrijheid betracht. We kunnen daarbij in de laatste plaats den­ken aan de tien geboden in samenhang met de aanhef ervan, maar ook aan de Bergrede waarbij we dan niet over het hoofd zien dat deze begint met de Zaligsprekingen. Wie echt het Evan­gelie verstaat, ervaart Gods geboden niet als een last. Echte vrijheid is geen vrijheid van maar een vrijheid in het doen van goede werken.

N.a.v. Christopher W. Morgan, A Theology of James: Wisdom for God’s People, Explorations in Biblical Theology (Philipsburg, New Jersey: Presbyterian & Reformed Publishing Co., 2010), pb. 218 pp.; prijs $17,99 (ISBN 978-1-59638-084-4).

In de serie Explorations in Biblical Theology onder redactie van Robert A. Peterson schreef Christopher W. Morgan, die als hoogleraar theologie aan California Baptist University is ver­bon­den, een studie die niet academisch verantwoord is zonder technisch te zijn en een­vou­dig zonder oppervlakkig te zijn.