Heeft de boodschap van de rechtvaardiging als vrijspraak in Gods gericht en van het pelgrimschap wel een bijbelse grond?

Terwijl Rome rechtvaardiging als vernieuwing ziet, heeft de Refor-matie geleerd dat recht­vaar­diging vrijspraak in Gods gericht bete-kent. Een vrijspraak die niet op onze werken of kwaliteiten is ge-baseerd, maar op het bloed en de gerechtigheid van Christus.
In de laatste decennia van de vorige eeuw zijn bij het verstaan van de rechtvaardiging zowel door Rome als de Reformatie vra-gen gesteld. Paulus boodschap van de rechtvaardiging zou hele-maal niet als spits het toekomende gericht hebben en de eeuwig-heid, maar antwoord geven op de vraag op welke wijze men tot de nieuwtestamentische gemeente behoort.

Werden onder de oude bedeling de grenzen van de gemeente bepaald door de mozaïsche wetgeving, voor de nieuwtestamen-tische gemeente is dat de belijdenis dat Jezus Heere is. Dat wil volgens de aanhangers van het zogenaamde nieuwe perspectief Paulus ons met zijn bood­schap van rechtvaardiging door het geloof duidelijk maken.
Een vooraanstaand ver­tegen­­woor­di­ger van deze zienswijze is N.T. Wright. Samenhangend daarmee is een visie op het christe­lij­ke geloof waarin het eeuwigheidsperspectief veel minder domi-nant is dan zowel bij de Vroege Kerk, de Kerk van de Middeleeu-wen als de Reformatie. Wright betrekt het koninkrijk van God heel nadrukkelijk op deze tegenwoordige wereld en samenleving.

Ongetwijfeld heeft de boodschap van de recht­vaardiging een ecclesiologische component, maar deze component moet in het kader van de soteriologie worden geplaatst. Wanneer Paulus stelt dat wij niet door de wer­ken van de wet gerechtvaardigd worden, moeten wij onder de werken der wet wij niet slechts die werken rekenen die in de terminologie van het nieuwe perspectief ‘boun-dary markers’ worden genoemd, maar alle werken van de wet. Daarbij moeten uiteindelijk de morele werken het zwaarste accent krijgen.

Rechtvaardiging is dus wezenlijk meer dan behoren bij de chris-telijke gemeente. De vloek der wet waarover Paulus in Gal. 3:10 aansluitend bij Deut. 27:26 spreekt, heeft in de context van Deu-teronomium betrekking op morele overtredingen. Er is geen reden aan te nemen dat Paulus die context wil versmallen. Dat geldt ook voor Psalm 143:2 waarop Paulus in Gal. 2:16 zinspeelt. Met de psalmist heeft Paulus leren verstaan dat hij niet in Gods gericht kan bestaan met zijn werken, om welke het ook maar gaat.

In het nieuwe perspectief is geloven feitelijk alleen een kwestie van weten. Je bent tot het in­zicht gekomen dat Jezus Heere is en dat zo de grens van de gemeente wordt bepaald. Met de ra­tionalistische visie op het geloof gaat een moralistische visie op de levenswandel van een christen gepaard. Dat komt omdat de vraag hoe men onbevreesd voor Gods rechterstoel kan verschij-nen, niet wordt beantwoord op de verwijzing naar het werk van Christus dat buiten ons ligt als enige grond.

Nieuwtestamentisch - en zeker geldt dat voor de brieven van Paulus – is geloven ook vertrouwen. Het is schuilen bij Jezus Christus Die Zoon van God en Heere is. Het is ver­trouwen op Hem en niet op eigen prestaties. Het roemen in Hem en niet in eigen kwaliteiten. Die roem staat niet in de laatste plaats tegen-over de vloek van de wet.

Als farizeeër had Paulus in heel andere kijk op deze dingen. In het Mishna-traktaat Pirqé Aboth (Ethiek van de vaderen) 4:13 lezen we: 'Hij die één gebod doet, wint voor zichzelf een voor-spraak (parakleet) en hij die een gebod over­treedt, wint voor zich-zelf een aanklager.'
Wie het Nieuwe Testament kent denk hier aan 1 Joh. 2:1: 'Indien iemand gezondigd heeft, wij hebben een Voorspraak bij de Vader, Jezus Christus de Rechtvaardige.'  Voor deze boodschap en deze Christus werd Paulus gewonnen toen het God behaagde aan hem, terwijl hij op weg was naar Damascus om de gemeente van Jezus Christus te vervolgen, Zijn Zoon te openbaren.

In een baraita van Gemara van het traktaat Berachôt (28b) van de Babylonische Talmoed lezen we dat rabbi Jochanan ben Zakkai aan het einde van zijn leven weende. Zijn leerlingen kwamen en vroe­gen hem: ‘O machtige hamer waarom weent u? Waarom is uw ziel ontroerd?’ Daarop antwoordde rabbi Jochanan ben Zakkai: ‘Ik sta op het punt de Naam – God – gezegend zij Zijn Naam te ontmoeten en vóór mij zijn twee wegen: een leidt naar het paradijs en de ander naar het gehenna en ik weet niet langs welke weg Hij mij zal leiden.’
Weliswaar is de Mishna pas in de tweede eeuw na Chr. op schrift gesteld. Zij bevat echter veel materiaal dat minstens tot de eerste eeuw teruggaat. Dat geldt zeker voor Pirqé Aboth. De Gemara ontstond pas nadat de Mishna op schrift was gesteld. Een baraita wordt gebruikt voor materiaal dat niet in de Mishna is vastgelegd maar wel van hetzelfde gewicht is en van dezelfde ouderdom.
Bij de baraita over rabbi Jochanan ben Zakkai gaat het om het einde van de tweede Joodse opstand rond 135 na Chr. Zeker is dat het rabbinale Jodendom moeten zien als de voortzetting van de stroming van de farizeeërs uit de tijd van de Tweede Tempel. Voor deze stroming geeft de wet toegang tot God. Daarmee verbonden is de gedachte dat de mens in principe de wet kan houden.
Paulus heeft leren verstaan dat niemand de wet kan houden en de wet heidenen en Joden schuldig stelt. In de brief aan de Romeinen stelt Paulus dat wij ons, als het gaat om het bestaan in Gods gericht, slechts kunnen en hoeven te beroepen op het feit dat God ons heeft gerecht­vaardigd, omdat Christus voor ons gestorven is en wat meer is ook voor ons is opgewekt en voor ons bidt. Hij ontvouwt in deze brief de boodschap van de rechtvaar-diging tegen de achter­grond dat de toorn van God die over alle ongerechtigheid van de mens wordt geopenbaard.

Jood en heiden liggen onder Gods oordeel. De overtredingen die Paulus opsomt in Rom. 3:9v. hebben allen een moreel karakter. Tegenover de toorn van God en de goddelijke veroordeling stelt Paulus de goddelijke vrijspraak. Op ontroerende wijze bezingt hij die vrijspraak en de daar­mee verbonden zekerheid in Rom 8:31v.

De boodschap van de rechtvaardiging staat bij Paulus in een apoca­lyptische context. Ken­merkend voor de apocalyptiek is de focus op het komende universele gericht en de eeuwige heer­­lijkheid die daarop volgt voor de rechtvaardigen en de ramp-zaligheid voor de goddelozen.
Het mysterie waarover Paulus spreekt is dat God goddelozen rechtvaardigt en hen verdoemt die niet geleerd hebben alle din-gen schade te achten om de kennis van Christus. Recht­vaar­diging als vrijspraak is onlosmakelijk verbonden met het feit dat God het voor de Zijnen opneemt. Wie zich ook tegen hen keert, Hij is voor en met hen.

Wie gelooft in Christus is getrokken uit deze tegenwoordige boze wereld en overgezet in het koninkrijk van de Zoon van Gods liefde. Een burger van dat rijk leidt een nieuw en godzalig leven. Een vrijgesproken zondaar is ook een zondaar die door de Heilige Geest wordt vernieuwd. Zo is het koninkrijk van de Zoon van Gods liefde is nu al werkelijkheid.
Nergens geeft het Nieuwe Testament aanleiding tot de gedachte dat wij buiten deze context ook van het koninkrijk van God en van Christus kunnen spreken. Daarin sloot de Vroege Kerk bij het Nieuwe Testament aan.

De verbreiding van het christelijke geloof leidde ook tot een trans­formatie van de samen­leving. Een transformatie die altijd meer een gedeel­telijk en gebrekkig karakter heeft ver­toond. Een trans-formatie die ook door de Vroeger Kerk nooit ‘koninkrijk van God’ is ge­noemd. Een dergelijk spreken over Gods koninkrijk zien wij eigenlijk pas vanaf de negen­tiende eeuw.

Als één kerkvader uit de zoge­naamde na-Niceense periode dui-delijk heeft gespro­­ken over het eeuwigheidskarakter van het ko-ninkrijk van God is het Augustinus in zijn magistrale werk De Civitate Dei. In deze bedeling draagt Gods kerk een pelgrims-gestalte. Slechts als hij die zich een pelgrim weet verlost van de toekomende toorn, kan op bijbelse wijze rentmeester zijn. Laten wij in deze dingen aan het klassieke perspectief vasthouden.