Augustinus over de schepping en het paradijs

De bijbelse visie op de schepping staat onder zware druk. Wij zijn niet de eersten in de geschiedenis die worstelen met de vraag naar de relatie tussen God en deze werkelijkheid. Die worsteling is er ook in de eerste eeuwen na Christus in de Vroege Kerk geweest. De christelijke kerk beleed tegenover de antieke filosofie die van de eeuwigheid van de materie uitging de schepping uit het niets.

Dit christelijke geloofsartikel was voor Augustinus één van de redenen om de Katholieke Kerk te verlaten. Als God de almach-tige Schepper is, moet Hij voor het kwade verantwoordelijk wor-den gesteld en dat is toch strijdig met de goedheid van God? Voor deze worsteling van Augustinus en de antwoorden die hij leerde geven, wil ik aandacht vragen.

Volgens de Manicheeën is er naast het eeuwige goede ook het eeuwige kwaad. Dat was één van de redenen dat Augustinus zich tot deze sekte met zijn rationele vorm van christelijk geloof voelde aangetrokken. Tenslotte konden echter de Manicheeën hun claim dat zij alles rationeel inzichtelijk konden maken niet waarmaken. Zij beriepen zich uiteindelijk ook op het gezag van de Schrift zoals zij die opvatten.

Daarop zou Augustinus later antwoorden dat hij de Schrift niet als Gods Woord zou aanvaarden als de Katholieke Kerk hem dat niet leerde. Als hij dan toch voor een gezagsinstantie moest buigen, wenste hij dat niet voor de Manicheeën maar voor de Katholieke Kerk te doen.

Het neoplatonisme heeft Augustinus geholpen bij de doordenking van de relatie tussen God en het kwade. Het kwade is een afwe-zig zijn van het goede. Al het bestaande/zijnde is goed omdat het van God afkomstig is. Het kwaad heeft geen echter ‘zijn’. Het zal duidelijk zijn dat op deze neoplatonische visie op het kwaad en de zonde bijbels wel wat valt af te dingen. Augustinus heeft het evenwel geholpen om enerzijds de almacht van God en het allesomvattende karakter van Zijn raad te belijden en daarbinnen toch een plaats te geven aan het kwaad en de zonde.

Volgens Augustinus hebben allerlei zaken die wij als gebreken in de niet-redelijke natuur aantreffen te maken met een mindere mate van zijn. Deze gebreken mogen we naar zijn overtuiging echter niet als veroordelingwaardig beschouwen. Augustinus noemt in dit verband de ontbindbare natuur van dieren die tot ver-derf overgaat.

Hij spreekt dan van de schoonheid van de schepping als geheel. Als wij in die schoonheid geen vreugde vinden, komt dit omdat wij het geheel niet kunnen overzien. Hij noemt ook dat vuur bij de ene toepassing verderfelijk en bij de andere heerlijk is.

Als het gaat om de mens ligt het voor Augustinus anders. Het verderfelijke karakter van de menselijke natuur is het gevolg van de zondeval. Tegen de pelagiaan Julianus van Eclanum heeft Augustinus betoogd dat pijn en dood geen deel uitmaakten van de natuurlijke orde.
Omdat volgens Julianum van Eclanum Adams zonde geen gevolgen voor zijn nakomelingen had, concludeerde hij dat er reeds in het paradijs moeite en pijn was. Augustinus wijst dit radicaal van de hand. Daarmee wordt de ernst van Adams zonde miskend en zou aan God onrechtvaardigheid moeten worden verweten. Alle menselijk leed is een gevolg van de zondeval.

Heel nadrukkelijk gaat Augustinus zoals trouwens ook bij de apostel Paulus het geval is, uit van Adam als historisch persoon. Adam is de eerste mens. Augustinus keert zich tegen de gedachte dat de materie er altijd zou zijn geweest. De schepping en ook de mensheid heeft een begin. Augustinus wil niet weten van een kringloopgedachte waarbij er voor de huidige wereld als vele geweest zijn.

Aan het begin van de geschiedenis van de mensheid staat het paradijs. Het feit dat wij uit geschiedenissen en ook uit de paradijsgeschiedenis geestelijke lessen kunnen trekken, betekent voor Augustinus niet dat er geen historisch en materieel paradijs is geweest. Zonder dat hij hem met name noemt distantieert Augustinus zich hier van Origenes bij wie de historiciteit van de paradijsgeschiedenis vervluchtigt.

Evenals de paradijsgeschiedenis geldt de zondeval. Dit is een werkelijke historische gebeurtenis. Dat is niet slechts een literaire vorm. De vérstrekkende gevolgen van de zondeval die nu nog elk mens raken, kunnen alleen vastgehouden worden als we de zondeval en daaraan voorafgaande staat van rechtheid als historische realiteiten erkennen.

Augustinus heeft ook de vraag onder ogen gezien: Hoe het mogelijk was dat de mens kon vallen. God als het hoogste Goed kan niet tekort schieten of zondigen. Dat kunnen naturen die uit het niets geschapen zijn wel. De mens was zo geschapen dat hij kon zondigen (posse peccare). Deze mogelijkheid werd tot een werkelijkheid. De zondige wil van de mens herleidt Augustinus niet tot God, maar tot het ontbreken van zijn.

De gelukzaligheid van de mens bestaat en bestond in het aanhangen van God. Zonde is betekent dat een mens zich richt op het schepsel in plaats van op de Schepper. Sinds de zondeval doet de mens niet anders, kan hij niet anders en wil hij niet anders (non posse non peccare).
Dit verandert als wij opnieuw geboren worden. Dan vangt de strijd aan tegen de zonde (posse non peccare). Hier op aarde zijn er twee gemeenschappen of steden. De stad van God gevormd door hen die tegen de zonde strijden en rust in God hebben gevonden en de stad van de mens gevormd door hen die het Schepper boven de schepper eren.

Het is mogelijk dat men door de doop uiterlijk tot de gemeenschap van de stad van God behoren en toch innerlijk aan deze gemeenschap vreemd is. Er zijn ook wolven binnen de stal. Eenmaal daalt het nieuwe Jeruzalem neer uit de hemel. Dan worden alle doden opgewekt en ontvangen de gezaligden een verheerlijkt lichaam.
De staat der heerlijkheid zal de staat van rechtheid overtreffen. Men zal nooit meer kunnen en willen zondigen (non posse peccare). De realiteit van het nieuwe Jeruzalem is verbonden met die van het eerste paradijs, maar overtreft die ver. Veel is er dat ons begrip te boven gaat, wel mogen wij weten dat God uit het verlies van de zondeval winst geboren deed worden.

Wie Augustinus over de schepping leest, merkt dat zijn worsteling ingebed is in vragen van de antieke cultuur en (neo)platonische filosofie. Sommigen van die vragen zijn ons vreemd. Anderen zijn ook de onze. Dit is zeker dat de realiteit van de Persoon het werk van de tweede Adam onlosmakelijk verbonden is met de realiteit van de persoon en het werk van de eerste Adam.

De eeuwen door zijn er mensen geweest die om met Pascal, één van Augustinus’ geestelijke zonen, wisten van de eerste Adam en hun verlorenheid en van de tweede Adam Jezus Christus en hun gelukzaligheid in Hem. Laten wij met Augustinus belijden dat God de geschiedenis leidt naar Zijn raad en sinds de verbanning van Adam en Eva uit het paradijs uit het verloren menselijk geslacht een volk formeert dat Zijn lof verkondigt. Laten we Zelf de Heere aanhangen met de bede van Augustinus: ‘Geef mij wat Gij beveelt en beveel dan van mij wat Gij wilt.’

Kan de huidige cultuur met het Evangelie worden bereikt?

Is de huidige cultuur (on)bereikbaar voor het Evangelie? Is de kerk met haar eigen cultuur een belem­mering voor de Heilige Geest om de vertaalslag van het Evangelie in de cultuur te ma-ken? Werkt de Geest misschien buiten de kerk om?

Om met de deur in huis te vallen. Wij kunnen alleen anderen overtuigen als wij zelf overtuigd zijn. Overtuigd dat de Drie-enige God de God is van volkomen zaligheid. Dat er alleen maar toe-gang is tot God de Vader door de Zoon Die Zijn bloed op Golgotha heeft gestort. Dat wij alleen rechtvaardig voor God zijn op grond van wat Christus voor ons en in onze plaats heeft gedaan. Dat de liefde van God in Christus in ons hart wordt uit-gestort door de Heilige Geest.

Wat de kerk in het Westen nodig heeft, zijn geen nieuwe in-zichten, maar de kracht en tegen­woordigheid van de Heilige Geest opdat deze boodschap - verwoord in de algemene christe­lijke en gereformeerde belijdenisgeschriften beleden - door haar en door haar leden met kracht wordt geproclameerd.

Een kerk die vervuld is met de Heilige Geest of op zijn minst met de Heilige Geest vervuld wenst te worden, richt zich door de kracht van die Geest op Christus en Zijn kruis en niet op de Heilige Geest Zelf. Daarin sluit zij aan bij wat de Heilige Geest Zelf doet en wil, namelijk niet van Zichzelf spreken, maar het uit Christus nemen en het aan ons verkondigen.

Tussen de boodschap van het kruis van Christus, van de ver-zoening met God door Diens bloed en het huidige levensklimaat bestaat een geweldige kloof. Iemand die niet opgevoed is bij het klassiek christelijke geloof en een kerk betreedt waarin deze boodschap wordt ver­kondigd, treedt een andere wereld binnen.

Dat blijkt in allerlei opzichten. Ik denk aan het besef van Gods majesteit dat de dienst doortrekt en dat zover afstaat van het beeld van God dat de mens buiten de kerk God pleegt te hebben, als hij al Diens bestaan wil aanvaarden. Het feit dat de mens niet wordt opgeroepen tot ongeremde zelfontplooiing, maar tot veroot­moe­diging, tot het sterven en opstaan met Christus.

In de jaren dertig van de twintigste eeuw hield de Amerikaanse apologeet en nieuw­testamenticus John Gresham Machen een aantal radiotoespraken bedoeld om aan buiten­staanders de betekenis van het evangelie duidelijk te maken. Hij zei daarin onder andere: ‘Een nieuwe en krachtigere prediking van Gods wet is misschien wel datgene wat nu het meest nodig is. Mensen zouden weinig moeite hebben met het evangelie, als zij slechts de les van de wet hadden geleerd.’

De kloof tussen het eigentijdse levensklimaat en de klassiek christelijke boodschap komt niet in de laatste plaats in de taal en de woorden die binnen de kerk worden gebruikt tot uiting. Zelf­verloochening, verootmoediging zijn geen woorden die buiten de kerk veelvuldig worden gebruikt, ook niet als we op zoek gaan naar wellicht iets modernere equivalenten ervan. woor­den als zonde en zalig hebben buiten de kerk een geheel andere lading dan daarbinnen.

Een buitenstaander zal de taal van de kerk en van de Schrift moeten leren om de boodschap van de kerk en de Schrift te kun-nen verstaan. Dat is ook de bedoeling. Niet tot de kerk zich aanpast aan de wereld, maar dat mensen vanuit de wereld door wedergeboorte een levend lid worden van de heilige, algemene christelijke kerk.

Om alle misverstand te voorkomen. Ik voer geen pleidooi voor een archaïsch en ouderwets taalgebruik. De taal moet geen On-nodige hindernissen opwerpen. Wie echter de klassiek christelijke boodschap doorgeeft, merk ook ik in de taal de kloof tussen deze boodschap en het eigentijdse levensgevoel.

Kan de mens buiten de kerk worden bereikt? In ieder geval kan de boodschap van de Schrift en van het Evangelie voor hem duidelijk worden gemaakt. In een begrafenisdienst en zij het in wat mindere mate ook meer dan eens in een trouwdienst pleeg ik een wat eenvoudiger verwoordingniveau te hanteren dan in een gewone dienst.

Uiteindelijk is de moeilijkheid niet om de boodschap van het Evan-gelie zo over te brengen dat deze wordt begrepen. De eigenlijke moeilijkheid ligt in het ermee instemmen en aanvaarden ervan. Juist in het verzet tegen het Evangelie blijkt dat kernen van het Evangelie worden begrepen, maar de mens zich niet wenst te verootmoedigen.

Deze kloof moeten wij niet proberen te overbruggen. Deze kloof kan alleen God Zelf overbruggen. Zeker is dat een mens onrustig is totdat hij rust vindt in God. De onrust in het hart van een mens buiten Christus en buiten de kerk, kunnen we verbinden met de algemene werkingen van Gods Geest. Werkingen die binnen Gods voorzienig bestel kunnen overgaan in zaligmakende wer-kingen, namelijk wanneer men God leert kennen in Zijn algenoeg-zaamheid en heiligheid, zichzelf in zijn vloekwaardigheid en ver-lorenheid en Jezus Christus in Diens dierbaarheid.

Het Evangelie volgens Jesaja 53

Niet ten onrechte wordt Jesaja 53 als het hoogtepunt van de oud-testamentische Gods­open­ba­ring getypeerd met betrekking tot het plaatsvervangend lijden van de Messias. In het boek Han­delingen lezen we hoe de kamerling in het lezen van de boekrol van Jesaja aan dit hoofd­stuk was toegekomen, wanneer Filippus zich bij hem voegt. Op de vraag over wie de profeet spreekt, antwoordt Filip-pus door hem Jezus als de Christus te verkondigen.

Als het gaat om vanuit het Oude Testament - of om bij het spraakgebruik van het Nieuwe Testament aan te sluiten van uit Mozes en de profeten - aan Joden te betuigen dat Jezus de Christus zullen we uiteraard naar dit hoofdstuk verwijzen. Als men bereid is een gesprek aan te gaan, zal duidelijk worden dat dit beroep niet wordt geaccepteerd.

In de Targoem Jonathan (de Aramese vertaling van de Profeten daterend uit waarschijnlijk de derde eeuw na Chr.) wordt Jesaja 53 weliswaar op de Messias betrokken, maar dan wel zo dat dit slechts de teksten geldt waar van de over­winning en zegepraal wordt gesproken. Er waren echter ook andere geluiden. Vanuit het besef dat een rechtvaardige kon lijden voor anderen, zijn er ook binnen het rabbinale Joden­dom teksten bewaard waarbij Jesaja 53 op het lijden van de Messias wordt betrokken.

Juist die teksten bieden een aan­kno­pingspunt voor een ge­sprek. Vanaf de Middeleeuwen, waar­bij in het bijzonder de Schrift­uitleg-ger Rasji moet wor­den genoemd, is echter de breed aan­vaarde uitleg binnen het Jodendom dat Jesaja 53 op het lijden van het Joodse volk slaat dat dan tot zegen is voor de volkeren.

Bij Kregel Academic verscheen een mooie studie over de lijdende knecht des HEEREN in zowel de Joodse als christelijke theologie. Met meerdere argumenten wordt aangetoond dat de knecht des HEEREN niet met Israël zelf kan worden gelijk gesteld. Dat geldt reeds in Jesaja 42. Hij is er ten behoeve van het volk (Jes. 42:6).

Het gebruikte Hebreeuwse woord am slaat in de tweede helft van Jesaja altijd op het volk Israël. Als in Jes. 53:8 over de overtreding van mijn volk wordt gesproken, zijn dan ook niet de heidenen Het zogenaamde vierde lied van de knecht des HEEREN (Jes. 52:11-53:12) bestaat uit vijf strofen.

In de middelste strofe wordt heel duidelijk de plaatsvervangende verzoening bezongen. Ik kan lezing van de studie over Jesaja 53 onder redactie van Darrell. L. Bock en Mitch Glaser hartelijk aanbevelen. Het geeft handvatten hoe in een getuigend gesprek met Joden Jesaja 53 aan de orde kan worden gesteld.

 

Darrell L. Bock en Mitch Glaser (red.), The Gospel According to Isaiah 53: Encountering the Suffering Servant in Jewish and Christian Theology, Kregel Academic, Grand Rapids, Michigan 2013; ISBN 978-0-8254-2593-6; pb.334 pp., prijs $27,99

De Schrift alleen: de aard en reikwijdte van het gezag van de Schrift

In toenemende mate staat helaas ook binnen de gerefor-meerde gezindte het Schriftgezag ter discussie. Veelzeggend is dat door velen Karl Barth inmiddels als een voluit gerefor-meerde theoloog wordt gezien. De Christelijke Dogmatiek van dr. G. van den Brink en dr. C. van der Kooi neemt vol-ledig afstand van de klassieke Schriftvisie en met de Schrift zelf strijdige resultaten van de historische-kritische methode zijn op tal van plaatsen in deze dogmatiek verwerkt. 

Dan valt te denken aan de volledige acceptatie van de evo-lutieleer, aan het feit dat Adam en Eva niet als het eerste mensenpaar worden gezien van wie de gehele mensheid afstamt, aan de evolutionaire visie op de ontwikkeling van de godsdienst van Israël. Het niet aanvaarden van de Schrift niet alleen als eerste en uiteindelijke norm maar ook als bron van het geloof is nooit zonder gevolgen.

In de Christelijke Dogmatiek zien we dat bijvoorbeeld in het feit dat men over God alleen in het kader van het verbond en van Zijn relatie tot de schepping wil spreken. Dat maakt het begrijpelijk dat deze dogmatiek geen helder geluid geeft over de eeuwige straf. De vraag naar de toelaatbaarheid van homoseksueel gedrag – een vraag die niet alleen in het licht van het huidige tijdsklimaat maar ook van 1 Kor. 6:10 – toch als zeer brandend moet worden gezien wordt in deze dogmatiek niet beantwoord.

Deze inleiding maakt duidelijk dat de vraag naar het gezag van de Schrift en de betekenis daarvan ook voor de Neder-landse Kerk van grote actualiteit is. Hoe spreekt nu de Schrift zelf over haar eigen gezag en zijn er gegevens in de Schrift zelf die aanleiding geven over sola scriptura te spreken? Dat wil zeggen: is het wel geoorloofd en mogelijk om de Schrift als enige norm en bron van het geloof te gebruiken.

Het hanteren van het beginsel sola scriptura (de Schrift alleen) is alleen mogelijk als de Schrift een consistente en co­herente eenheid vormt waarin en waardoor God tot ons spreekt. Zou dat niet het geval zijn, dan hebben we altijd een instantie buiten de Schrift nodig om te weten wie God is en wat Hij van ons vraagt. Of dat nu de kerkelijke traditie, ons verstand of inzichten vanuit de eigentijdse cultuur zijn.

Hoe spreekt de Schrift over zichzelf? In het Nieuwe Testa-ment worden de oudtestamentische Schriften als de stem van de levende God aan­vaard die in alle delen direct tot de lezer of hoorder spreekt. De geschriften van het Nieuwe Tes-tament vormen de schriftelijke vastlegging van de aposto-lische boodschap dat de Heere Jezus Christus de vervulling is van Wet en Profeten.

Alleen door Hem is er toegang tot God en alleen door Zijn Geest vernieuwd gehoorzamen wij werkelijk Gods stem. Het apostelambt was uniek. Dat maakt ook dat met het Nieuwe Testament de canon is voltooid. Een beroep op de leiding van Gods Geest ter legitimatie van een de leer en levens-wandel die niet overkomt met wat de profeten en apostelen ons be­tuigen, is strijdig met het sola scriptura.

Wij mogen onze winst doen met inzichten in de Schrift van vorige generaties. Echter, altijd blijft de geschiedenis van het verstaan van de tekst onderworpen aan de tekst zelf. De moderne gedachten dat wij in de Schriften allereerst de stemmen van de elkaar soms tegensprekende Bijbelschrij-vers horen, is strij­dig met het zelfgetuigenis van de Schrift.
Juist als wij belijden dat God alle dingen werkt naar de Raad van Zijn wil mogen we weten dat daartoe ook alle factoren behoren die op de een of andere wijze bij­ge­dragen hebben tot de vorming van de Bijbelschrijvers. Terecht spraken de kerkvader over de Bijbel­schrijvers als de secre­tarissen van de Heilige Geest.

Postmodern is de gedachte dat wij in de uitleg van de Bijbel allereerst onze eigen stem of die van de geloofsgemeen-schap waartoe bij behoren, beluisteren. De Schrift zou geen objectieve betekenis hebben. Deze gedachte staat haaks op wat de Schrift zegt over werkelijk gemeenschap met God met als instru­ment de Schrift.
Trouwens zoals wij in onderlinge ontmoetingen mensen in principe kunnen begrijpen, ook al zijn dat mensen met een ander achtergrond dan wij en uit andere culturen, geldt dat ook voor een getuigenis dat in het verleden schriftelijk is vastgelegd.

Dit alles sluit niet uit dat wij de Schrift heel gemakkelijk verkeerd begrijpen. Ieder mag en behoort alle middelen en mogelijk­heden die hem ten dienste staan gebruiken en aangrijpen om de Schrift te leren ver­staan. Bovenal hebben wij de vernieuwing en verlichting door Gods Geest nodig om de diepste kern van de Schrift te verstaan.
Luther sprak over Wet en Evangelie als de sleutel tot het juiste verstaan van de Schrift De wet die de mens ver­brijzelt en het Evangelie dat de mens vertroost. Wie die sleutel niet heeft geleerd te hanteren kan wel oog hebben voor wat Luther de uiterlijke klaarheid van de Schrift noemt, maar mist het zicht op de innerlijke klaarheid. Zijn filologische en historische kennis kan grond zijn, maar een ware theoloog is hij niet.

Sola scriptura betekent geen nuda scriptura (de naakte Schrift). Dat laatste betekent dat je de Schrift leest los van de gemeenschap met de Kerk van alle tijden en plaatsen. Dat is een hoogmoedig standpunt. Spurgeon heeft eens snedig opgemerkt dat zij die heel veel waarde toekennen aan wat de Heilige Geest hen heeft geleerd, even weinig betekenis plegen toe te kennen aan wat de Heilige Geest anderen heeft geleerd.
Reeds in de tweede eeuw na Chr. werd de zogenaamde Geloofsregel geformuleerd. Deze Ge­loofsregel komt zakelijk overeen met de Apostolische Geloofsbelijdenis. Gezonde Schriftuitleg be­weegt zich binnen deze grenzen. De Geloofs-regel is geen knellend juk maar geeft in een paar zinnen de kern van de Bijbelse boodschap weer.
De gereformeerde belijdenisgeschriften willen niets meer zijn dan een iets bredere ontvouwing van de boodschap van de Schrift die in de Apostolische Geloofsbelijdenis is samen-gevat. De Amerikaanse theoloog Warfield heeft terecht de gereformeerde confessie als de diepste en rijkste weergave van de Bijbelse boodschap getypeerd.

Echt verstaan van de Schrift staat nooit los van het in geloof omhelzen van Jezus Christus Die de kern is van de Schrift, en het dragen van Zijn beeld. De grote puritein John Owen zei dat wij de Schrift verstaan in de mate waarin wij de Heere Jezus Christus kennen.
Echt verstaan van de Schriften heeft altijd een bevindelijke en praktische zijde. Wij verheugen ons in God door Christus dankzij de vernieuwende wer­king van Gods Geest en daar-om zijn Zijn geboden geen last voor ons, maar is ons pro-bleem dat wij nog te weinig aan Christus’ gelijk­vor­mig zijn.