Het Evangelie naar Lukas, Pillar New Testament Commentary

In de serie Pillar New Testament Commentary verscheen een tweede commentaar van de hand van James R. Edwards, hoog-leraar theologie aan de Whitworth University, Spokane, Washing-ton. De eerste commentaar was op Marcus en de tweede op Lucas. Evenals het deel op Marcus heeft dit deel een hoog niveau. Aan de commentaar op de tekst gaat een ruim twintig pa­gina’s tellende inleiding vooraf. Daarnaast bevat dit deel een aantal excursen.

In de inleiding stelt Edwards het verschil aan de orde tussen Paulus zoals wij die kennen uit zijn brieven en Paulus zoals Lukas hem in het boek Handelingen tekent. Hij merkt terecht op dat we Paulus uit zijn brieven als theoloog leren kennen en vanuit het boek Handelingen als stichter van gemeenten en herder. Die twee perspectieven vallen niet samen, maar sluiten elkaar niet uit. 
Edwards volgt de kerkelijke traditie dat Lukas, de metgezel van Paulus, het derde evangelie en het boek Handelingen heeft geschreven. In zijn uitleg wijst hij op de soms opmerkelijke over-eenkomsten in taal, thema’s en theologische accenten tussen Lukas en Paulus. Ik noteer wel dat Edwards nalaat te wijzen op de parallel tussen Lukas 15:24 en Efeziërs 2.

Vrij algemeen aanvaard is de gedachte dat Lukas een proseliet was. Kolossenzen 4:10-11 lijkt ook in die richting te wijzen. In deze verzen worden de namen genoemd van medewerkers die even­als Paulus Jood zijn. Edwards bestrijdt echter dat de mede-werkers die in Kolossenzen 4:12-14 worden genoemd, onder wie Lukas, zondermeer heidenen zouden moeten zijn. 
Zelf neig ik meer dan hij toch in die richting. Feit is wel dat Origenes, Ephraim de Syriër, en Epi­pha­nius ervan uitgingen dat Lukas een Jood was. Epiphanius identificeert hem met een van de zeventig Joden die door Jezus werden uitgezonden. 
Waar ik Edwards zonder reserve in bijval is dat wij niet kunnen stellen dat Lukas primair de focus richt op de volkerenwereld. Hij laat met tal van argumenten zien dat Jezus voor Lukas allereerst de vervulling is van Gods voor­zienige leiding in de geschiedenis van Israël. Ik zou daaraan toevoegen een vervulling die in over-eenstemming met oudtestamentische profetieën wordt uit-gebreid naar de heidenen.

Als het gaat om de bronnen van Lukas noemt Edwards allereerst Markus. In overeenstem­ming met de visie van de overgrote meerderheid van nieuwtestamentici stelt hij dat Markus het oudste bestaande evangelie is. Nu hoeven wij niet altijd een meerderheid te volgen, maar ook mij lijkt deze zienswijze toch de meest waarschijnlijke. 
Als tweede bron gaat Edwards uit van een Hebreeuwse tekst. Zo verklaart hij het zeer hoge aantal semitismen in de tekst die alleen bij Lukas voorkomt. Hij wijst de verklaring af dat Lukas zelf welbewust in de stijl van de Septuaginta schreef. Sommige semi-tismen komen namelijk in het geheel niet in de Sep­tua­ginta voor en andere te weinig om van een patroon van imitatie te spreken. Ik zou hier van een zeer aantrekkelijke hypothese willen spreken.

Als derde bron noemt Edwards niet Q maar gebruikt hij de naam ‘Double Tradition’, dat wil zeg­gen: het tekstmateriaal dat Lukas en Mattheüs gemeenschappelijk hebben. Van Q wordt aan­genomen dat deze bron uitsluitend uitspraken van Jezus heeft bevat. 
Echter Lukas en Mattheüs hebben 175 verzen gemeenschappelijk die een verhalend karakter hebben. In ieder geval een ervan (Luk. 22:62) komt voor in de lijdensgeschiedenis. Edwards gaat ervan uit dat de ‘Double Tradition’ een min of meer compleet evangelie was met uitspraken en geschie­denissen, waaronder de lijdensge-schiedenis.

Daarnaast zijn er geen concrete aanwijzingen dat er in de aller-vroegste kerk een schriftelijk docu­ment is geweest dat louter uitspraken van Jezus bevatte. Het evangelie van Thomas be­staat weliswaar louter uit uitspraken van Jezus, maar dat geschrift is van later datum dan de vier in de canon opgenomen evangeliën en is nooit door enig deel van de apostolische kerk als canoniek aanvaard. 
Naar mij dunkt, zijn dit valide argumenten. De enige vraag die overblijft, is: Waarom is in de lijdensgeschiedenis dan niet meer de ‘Double Tradition’ gevolgd? Het kan echter ook zo zijn dat de ‘Double Tradition’ hier met Marcus overeen­stemde.

Waarom lezen we in Lukas dat de hoofdman, toen Jezus aan het kruis stierf, betuigde: ‘Deze mens was rechtvaardig’ (Luk. 23:47), terwijl wij in Mattheüs en Markus lezen dat hij beleed: ‘Deze mens was Gods zoon’ (Mat. 27:54; Mark. 15:39)? Elders in het evan-gelie naar Lukas wordt Jezus wel de zoon van God genoemd. De gedachte dat Lukas onjuiste gedachten zou hebben willen ver-mijden die deze uitdrukking zou kunnen oproepen bij helle-nistische lezers, is dan ook onbevredigend. 
Edwards zoekt het antwoord in Lukas 22:37. Jezus is naar Jesaja 53 de rechtvaardige Knecht van de Heere, Die voor onrecht-vaardigen lijdt. Ik merk op dat dit op een eigen wijze de plaats-vervangende betekenis van het kruis onderstreept. Het moge duidelijk zijn dat het commentaar van Edwards een waardevolle aanvulling is op bestaande commentaren op het derde evangelie.

James R. Edwards, The Gospel according to Luke, PNTC (Grand Rapids/Nottingham: Eerdmans Publishing Co./Apollos, 2015), 831 p., $65,00 (ISBN 9780802837356).

An Introduction to one of England's Greatest Theologians

John Owen (1613-1683) is rightly regarded as one of the greatest theologians Britain ever produced. A.F Mitchell said that he was a genius and learning only se­cond to Cal­vin. In him we see the not atypical combination of fervent puritan piety and reformed ortho-doxy that uses scholastic terminology to clarify the message of the gospel. The last decennia we have seen a revival in Owen studies. The past years quite a number of doctoral dissertations have been defended in which attention was drawn to one of the aspects of Owen’s theology.

Ashgate Publishing can be congratulated that she published a companion to Owen’s theology. The articles are written by an international group of leading Owen scholars. This much needed volume explores key questions related to Owen’s method, theology and pastoral practice.

The first article is written by Ryan Kelly. He explores Owen’s con-tribution to theological codification during the Protectorate. During these years Owen stood in very close contact to highest governors of the country and especially Oliver Cromwell, the Protector himself. Because of the connecting between church and government theological codification had always political aspects. John Coffey asks attention for Owen’s view on toleration. 

Owen cannot be seen as a defender of toleration in the modern sense, but in the British context of the middle of the seventeenth century his ideas were quite progressive. Owen wanted a national Reformed church, but everyone who could not join for sake of conscience this church ought to be given religious freedom when he agreed to the fundamentals of the Reformed faith. 
Unitarians and Socianians were excluded from toleration because of their heterodox views. The reason that Roman Catholics were not allowed to take profit of toleration was not only religious but also political. They were seen as a danger for the freedom of Britain from papal Rome which claimed sovereignty over the princes of Europe.

Especially helpful I found the article by Susan McDonald on Owen’s view on the beatific vision of God in eternal glory. She shows that Owen paid more attention to beatific vision than generally was done in Reformed theology. He differs significantly from the leading medieval theologian Thomas Aquinas. Owen speaks much more Christ-centered than Thomas. Owen states in Meditations and Discourses on the Glory of Christ that the blessed and blessing sight of God which we have in eternal glory will be always in the face of Jesus Christ.

Without denying the value of the other articles I finally point to the article of Robert Letham on Owen’s doctrine of the trinity in its Catholic context. In his unfolding the doctrine of the trinity Owen closely followed Augustine, the greatest church father of the West. Just as Augustine he can define the Holy Spirit as the band of love between Father and the Son. 
In agreement with Western theologian Owen has defended the filioque. The Spirit not only proceeds from the Father but also from the Son. We can never separated the work of the Spirit from the work of the Son. The filioque secures the Christ centered character of Owen’s theology.

Letham rightly says that differences between Owen and the church fathers of the East and especially the Cappadocians are quite often exaggerated. Having said that, we must still admit that Augustine emphasized more the unity within the trinity and the Cappadocians more the trinity in the unity. 
Owen is in his focus on the three persons more characteristic of the East. In Of Communion with God the Father, Son and Holy Ghost he states that we have distinctly communion with each of the three divine persons. Owen is very important here making clear for us the great relevance of the doctrine of the trinity for Christian piety.

For everyone interested in Owen I can heartily recommend The Ashgate Research Companion to John Owen’s theology. This col-lection of well-informed interpretative essays provides an excellent guide to the range of his thought.

Kelly M. Kapic and Mark Jones, The Ashgate Research Companion to John Owen’s theology (Farnham, UK: Ashgate Publishing, 2012), hb. 334 p. price £25,--. (ISBN 9781409434887) 

A praiseworthy commentary on Acts

In the series Zondervan Exegetical Commentary on the New Testament Eckhard J. Schnabel, distinguished professor of New Testament Studies at Gordon-Conwell Theological Seminary, wrote a commentary on Acts. In this series each contributor treats the literary context and structure of the passage in the original Greek and provides an original translation based on the literary structure. In the explanation that follows Greek word are place between brackets. A quite unique feature of this series is that is both useful for pastors and students who know Greek and those who do not have a workable knowledge of it.

The explanation of a passage of followed by theology in application. In this section attention is paid for the relevance of the passage for today. In this way we find in this commentary the classic conviction that application of Scripture is a part of the explanation because the Scripture is not just a voice from the past, but the voice of the living God. Inspiration has not just to do with the origin of Scripture, namely that the words written down by the writers of the books of the Bible are the words of the Holy Spirit, inspiration is also a remaining quality of the Bible.

Schnabel has a high view of the historical reliability of Acts. With regard to the date of Paul’s letter to the Galatians, he prefers an early dating before the Apostle Convent. Doing that it is easier to understand the connection between what Paul narrates in Galatians and Luke in Acts. Schnabel shows the origin and extension movement of the followers of Jesus or the Christian Church is in Acts portrayed as the fulfillment of the Old Testament of the prophecies of the outpouring of the Holy Spirit and the restoration of Israel connected with it. Gentiles are incorporated in the community without having to conform to the Mosaic legislation.

I agree with Schnabel that the best way to understand the regulations of the Apostle Convent in terms of the regulations in Lev 17-18 for Gentiles who live in Israel as resident aliens. Under the new dispensation these rules must be followed for Gentiles who belong to the Church so that Jews and Gentiles can peacefully live together in the Christian Church.

Schabel underlines that Acts teaches us God through Jesus as the exalted Messiah grants to presence of the Holy Spirit. The second volume written by Luke has as content the acts of the exalted Messiah through the Spirit outpoured by Him. Apostles and evangelists are the means used by Christ and His Spirit. In the first part of Acts Peter stands in the centre and in the second part – even more than Peter in the first – Paul.

Only once (Acts 14:4) Paul - together with Barnabbas - is called an apostle by Luke. To explain this phenomenon Schnabel points to the fact Luke is the only evangelist who traces the designation of the Twelve as ‘apostles’ to Jesus Himself (Luke 6:13).He evidently wanted to be consistent and use as much as possible that term for the Twelve only. Luke surely has known that Paul had to insist on his right to be called an apostle, yet he did not use the second volume of his work to bolster Paul’s apostolic credentials. Paul and Barnabbas are called apostles in Acts14:4 because that have been send out by the risen Lord, the church of Jerusalem and the church of Antioch.

In find the commentary of Schnabel both a reliable, very readable and useful commentary also for pastors and students who do not know Greek. Besides the points I already highlighted I want to direct your attention to the fact that the commentary of Schnabel helps us to realize – perhaps better than before – that the Holy Spirit is the Originator of the Christian church and He is the transforming power of the new community of believers. That men are becoming believers and transformed to the image of Christ is finally God’s work or the work of the Lord Jesus Christ through His Spirit.

Luke shows us that nothing can hinder the progress of the gospel. The history of the church is the heart of the history of the word. Although the cano­nical period is closed, the same remains true until the end of history, when finally already predestinated to life are brought to faith in Jesus Christ.

Eckhard J. Schnabel, Acts, Zondervan Exegetical Commentary on the New Testament (Grand Rapids: Zondervan, 2012), hardcover 1161 pp., price $59,99. (ISBN 978-0-310-24367-0)

Het blijvende gezag van de Schrift

Als jong theoloog redigeerde Donald Carson samen met John Woodbridge een tweetal bun­dels over Schriftgezag en herme-neutiek. De bijdragen in deze bundels zijn nog altijd het lezen waard. Carson zelf is bij zijn overtuiging gebleven dat de Bijbel het onfeilbare Woord van God is.

Echter er zijn naast de vragen die in de jaren tachtig van de vorige eeuw speelden nieuwe vragen met betrekking tot het gezag van de Schrift gekomen. Of er zijn oudere vragen te­rug-gekeerd. We kunnen dan denken aan de these dat het oorspronkelijke christendom heel divers was en de (proto)-orthodoxie van latere datum.

Onder redactie van Carson verscheen vorig jaar bij Eerdmans een zeer omvangrijke studie over het blijvende gezag van de Schrift. Meerdere medewerkers van de bundels over het Schrift­gezag en de hermeneutiek uit de ja­ren tachtig van de vorige eeuw gaven opnieuw hun medewerking. Onder hen is ook John Woodbridge. Daarnaast zien we tal van nieuwe na­men. Naast nieuwe vragen geldt, zoals Carson zelf terecht in het woord vooraf op­merkt, dat een nieu­we generatie Bijbelwetenschappers, dog­matici en kerk-historici zich de ar­gu­­men­ten voor het volstrekte gezag van de Schrift inner­lijk moet eigen maken.

The Enduring Authority of the Christian Scriptures is zo om-vangrijk dat het volstrekt onmoge­lijk is om in een niet al te omvangrijke recensie alle bijdragen ook meer enigszins recht te doen. Ik licht er een aantal uit. Allereerst is dat de bijdrage over de visie van de negentiende-eeuwse theologen verbonden aan Princeton Theological Seminary op het Schriftgezag.

Mede met behulp van de Schotse Common Sense Philosophy die toen het heersende weten­schappelijk paradigma in de Verenigde Staten was, hebben de negentiende-eeuwse Prince­ton theologen het objectieve gezag van de Schrift verdedigd. De Schrift is geen neer­slag van menselijke ervaringen, maar in mensenwoorden maakt God Zichzelf aan ons be­kend.

Zij konden een vergelijking maken tussen de wijze waarop een natuurweten­schapper de data verwerkt en die waarop een theo-loog dat doet met de Bijbelse gegevens. Bradley N. Seeman geeft aan dat deze vergelijking niet geheel gelukkig is. Zij doet geen recht aan het pri­maat van de Schrift boven theologische formu-leringen. Seeman brengt wel heel terecht naar voren dat wij niet moeten vergeten in welke context deze vergelijking wordt ge­maakt.

Naast de objectieve betekenis van de Bijbelse openbaring gaat het deze theologen om een zeer gron­dige exegese. Alleen op basis daarvan mogen wij uitspraken doen. Daarbij komt nog dat de Princeton theologen zelf uitdrukkelijk aangaven dat we alleen in geloof tot de diepste kern van de Schrift komen. Deze geloofs-houding is in de natuurwetenschap niet nodig. Meer dan sommige critici waar willen hebben, waren zij overtuigd van het belang van de verlichting en vernieuwing door de Heilige Geest.

De belijdenis van het objectieve gezag van de Schrift wordt nog al eens als funderings­den­ken afgedaan. Dat denken wordt dan negatief gewaardeerd. In meerdere bijdragen komt het funde-ringsdenken ter sprake. Dat geldt onder andere voor die van Osvaldo Padilla over ‘Postconservative theologians and Scriptural Authority’ en die van R. Scott Smith over ‘Non-Foundational Epi-stemologies and the Truth of Scripture.’ In beide bijdragen komt naar voren dat volstrekte verwerping van het fun-deringsdenken er toe leidt dat de Bijbel niet meer als bron van Godskennis kan worden gezien. Die opvatting is echter klassiek en ontstond niet pas ten tijde van de Verlichting.

Wat wij vanaf de Verlichting zien, is dat tegen de heersende trend in toch de overtuiging blijft bestaan dat de boodschap van de Schrift ook een kenniselement heeft. Postconservatieve theo-logen menen dat God Zijn wil in een samenspel van de Schrift, de kerk en de cultuur openbaart met Zijn Zelfopenbaring in Christus als norm. Echter wie dat laatste concreet wil invullen, moet toch het kenniselement van de Bijbelse openbaring – hoe minimaal ook – een plaats geven zonder dat men die plaats echt kan fun­deren.

Smith pleit voor een gematigde vorm van funderingsdenken. Ons verstaan van de Bijbelse waarheid moeten we niet gelijk stellen aan die waarheid zelf. Wij kennen ten dele en lopen het gevaar de Bijbelse boodschap fout te verstaan. Wij mogen het getuigenis van de kerk der eeuwen niet negeren bij ons pogen de Schrift te verstaan. Wel mogen en moeten we uitgaan van het objectieve bestaan van God. Hij spreekt in relatie daarmee over metafysisch rea­lisme. Het objectieve bestaan van God en het feit dat Zijn openbaring in de Schrift ook een objectief kenniselement bevat, zijn met elkaar verbonden.

Het christelijke geloof is gebaseerd op publieke, historische feiten. Het is belang om daarom datgene wat de Schrift als historisch aandient ook zo te aanvaarden. Bijbelse geschied­schrij­ving heeft wel een focus maar is echte geschiedschrijving. De bijdrage over weten­schap en Schrift van Kirsten Birkett is informatief, maar vind ik te algemeen blijven.

Nogmaals bena­druk ik dat The Enduring Authority of the Christian Scriptures meer en zelfs veel meer biedt dan datgene wat in deze recensie wordt besproken. Ik stip even aan dat in een aantal bij­dra­gen aandacht wordt gevraagd voor de status en betekenis van heilige ge­schriften in andere religies. Ik meen dat het om een zeer waardevolle bundel gaat.

D.A. Carson (red.) The Enduring Authority of the Christian Scriptures (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2016), 1240 p, $65,-- (ISBN 9780802865762).

Een waardevol commentaar op de brief aan de Galaten

In de serie Baker Exegetical Commentary on the New Testament verscheen een uitleg van de brief aan de Galaten van Douglas J. Moo. Moo heeft al meerdere commentaren op brieven van Paulus op zijn naam staan en schreef samen met Donald Carson een zeer instructieve inleiding op het Nieuwe Testament. 

Voor de uitleg van de brief aan de Galaten maakt het niet uit of je die wat vroeger of wat later dateert. Wie de brief aan de Galaten met het boek Han­delingen vergelijkt, komt tot de conclusie dat deze twee het beste te harmoniseren zijn bij een datering nog vóór het apostelconvent.

Dat betekent dat de brief niet aan de ethische Galaten is gericht, maar aan de inwoners van steden in het zuiden van de provincie van Galatië, die Paulus bij zijn eerste zendingsreis bezocht. Moo heeft een lichte voorkeur voor vroege datering. Wie meent dat de brief aan de ethische Galaten is gericht, moet er ook van uitgaan dat Paulus hier afweek van zijn gebrui­ke­lijke strategie om grote bevolkingscentra, gelegen op belangrijke handelsroutes, het Evangelie te prediken.

Met grote instemming nam ik kennis van de visie van Moo dat het feit dat de brief aan de Galaten in een bepaalde historische context is geschreven, niet betekent dat er geen algemene principes onderliggen. Moo gaat niet mee met het nieuwe perspectief op Paulus. Daarbij worden de ecclesiologie en de voortgang van de heilsgeschiedenis als de kern van de bood-schap van de rechtvaardiging gezien.

Paulus maakt echter duidelijk dat de wet als zodanig – zonder dat wij dit kunnen beperken tot bepaalde aspecten ervan – ons niet in staat is te verlossen. Paulus stelt ‘doen’ en ‘geloven in Jezus Christus’ tegenover elkaar. Terecht stelt Moo dat de fundamentele zaak die in de brief aan de Galaten aan de orde komt, niet is: ‘Wat is er verkeerd aan de wet?’, maar ‘Wat is er verkeerd met de mensheid dat de wet niet in staat is de mens te verlossen?’

In oudere commentaren wordt vaak te weinig aandacht geschon-ken aan de grote betekenis van de Geest in de brief aan de Galaten. Aan het geloven van de boodschap van het Evangelie is, zo betoogt Paulus aan het begin van Galaten 3, het ontvangen van de Geest verbonden. In de nieuwtestamentische gemeente van Christus vinden de oudtestamentische beloften van de uitstorting van de Heilige Geest hun vervulling.

Het werk van de Heilige Geest in de vernieuwing van gelovigen komt naar voren in Gal. 5:13-6:10. Dan wordt duidelijk –wat Paulus nog breder in de brief aan de Romeinen naar voren laat komen – dat over de wet niet alleen in negatieve zin moet worden gespro-ken. In de vernieuwing door de Geest wordt de wet vervuld. Zelf zou ik er nog uitdrukkelijk op willen wijzen dat Paulus als hij in positieve zin over de wet spreekt nooit het werkwoord ‘doen’ gebruikt.

Moo betwist dat ‘de wet van Christus’ waarover Paulus schrijft in Gal. 6:2 de oudtestamen­tische wet is die in Christus haar vervulling vond. Hij zegt dat het gaat om de ethische leiding die aan gelovigen wordt gegeven, gefundeerd op het onderwijs van Jezus en van Zijn aposte­len.

Mijn vraag is of dit wel een tegenstelling is. Immers in het onderwijs van Jezus Christus en Zijn apostelen hebben de tien geboden een grote plaats. In het Oude Testament staan die al in het kader van de uittocht. In het Nieuwe Testament mogen zij geplaatst worden in het kader van de nieuwe uittocht gerealiseerd in de kruisdood en opstanding van Jezus Christus.

Als het gaat om de uitdrukking pistis tou Christou is de vraag of het hier om ‘het geloof in Christus’ of ‘de trouw van Christus gaat’. Is tou Christou een genitivus objectivus, zoals de eeuwen door is gesteld, of een genitivus sub­jectivus? Terecht stelt Moo dat deze vraag op grammaticale en linguïstische gronden niet te beant-woorden valt. De vraag moet beantwoord worden vanuit het geheel van Paulus’ theologie.

De reden dat de laatste verklaring zo populair is geworden is dan ook een theologische. In de brieven van Paulus heeft de tegen-stelling tus­sen ‘geloven’ en ‘doen’ een grote plaats’. Dan is het heel moeilijk voorstelbaar dat de uit­drukking pistis tou Christou niet in dat licht moet worden verstaan. De keuze voor de gene-tivus subjectivus pleegt nogal eens ingegeven te zijn door een theologie die de noodzaak van persoonlijk geloof minimaliseert.

Als het gaat om Gal. 5:17 zou ik expliciet een verbinding willen zien met Rom. 7:4v. Zeker is wel dat het ontvangen van de Heilige Geest de gelovigen in een nieuwe relatie tot het vlees en de zonde stelt. Een christen is niet in het vlees en leeft niet onder de macht van de zonde, maar moet wel geleid door de Geest tegen de zonde en het vlees strijden. Samenvattend: Moo schreef een waardevol commentaar waarvan veel valt te leren.

Douglas J. Moo, Galatians, BECNT (Grand Rapids: Baker Academic, 2013), 469 p., $44,99 (ISBN 9780801027543)

Het gezag van de Schrift. De onderlinge samenhang van de sola's van de Reformatie

In onze tijd komt ook in protestantse kring de vraag naar voren of wij nog wel uit­komen met het sola scriptura van de Refor-matie. Leert het postmodernisme ons niet dat een beroep op een tekst – en in dit geval op de tekst van de Schrift – niet alleen iets zegt over die tekst maar ook over degene die zich erop beroept. Is de gedachte dat de Schrift een objectieve inhoud heeft geen fictie of met een andere insteek: getuigt dit niet van een rationalistische visie die op een ongeoorloofde wijze ervan uitgaat dat het kenmerkende van de Schrift is dat zij een kennis­inhoud heeft?!

Biblical Authority after Babel van de begaafde Amerikaanse theoloog Kevin J. VanHoozer, onderzoekshoogleraar systema-tische theologie aan Trinity Evange­lical Divinity School, heeft deze vragen als achtergrond. Nadrukkelijk wenst VanHoozer vast te houden aan het feit dat de Schrift objectieve kennis schenkt. Hij bestrijdt dat dit standpunt van ratio­na­lisme getuigt. Wie het afwijst, blijkt aan het geloof – hoe summier ook – toch een kennis­inhoud te geven. Alleen func­tioneert de Schrift niet als uiteindelijke norm van de kennisinhoud van het geloof.

Uitdrukkelijk gaat VanHoozer in op het van rooms-katholieke zijde meer dan eens geuite bezwaar dat de Reformatie de secu-larisatie en het epistemologisch scepti­cisme heeft be­vor­derd en aanleiding heeft gegeven tot een diepgaande verbrok­ke­ling van de chris­te­lijke kerk. Temeer omdat steeds meer protestantse theologen van deze argumen­ten onder de indruk blijken te zijn. Hoe komt het dat het sola scriptura van de Reformatie binnen het pro­testantisme niet tot een breed ge­deelde gezamenlijke uitleg van de Bijbelse bood­schap heeft geleid?

VanHoozer brengt terecht naar voren dat het sola scriptura niet los moet worden ge­maakt van de andere solas van de Refor-matie. Wie werkelijk sola scriptura belijdt, weet ook van zalig worden door genade alleen, van Christus als enige Middelaar, van het geloof als het enige middel dat ons deel geeft aan Christus en Zijn ge­rechtigheid en van het feit dat het in dit alles om de eer van God alleen gaat.

Ondanks het feit dat de Reformatie verbrokkeld is geraakt, blijkt er over de grenzen van kerkverbanden toch tussen klassieke protestanten meer eenheid te zijn dan in eerste instantie zichttbaar is: een eenheid van geloof. Zoals christen-en elkaar moeten dienen in het leren kennen en verheerlijken van God geldt dat ook voor kerkverbanden en plaat­se­lijke gemeenten.

Met een zinspeling op Lewis stelt VanHoozer dat onversneden (mere) protestants chris­ten­dom een katholiek christendom is, gestempeld door de Reformatie. Naar zijn diepe overtuiging is Rome niet echt katholiek. Rome gaat zonder dat er nog een uiteindelijke toetsing aan de Schrift mogelijk is, uit van de juistheid van haar verstaan van het Evan­ge­lie. Vaticanum II betekende in allerlei opzichten een vernieuwing van Rome. Het was ech­ter geen terugkeer naar het Evangelie.

Vol­gens Vaticanum II wordt genade niet alleen via de sacra-menten, maar via de gehele gescha­pen werkelijkheid meege-deeld. Dat de genade ingebouwd is in de geschapen wer­kelijkheid staat haaks niet alleen op de boodschap van de Reformatie maar ook op het Bijbelse getuigenis. Juist Vaticanum II laat de actualiteit en relevantie van sola scriptura zien.

Aansluitend bij de Anglicaanse Australische nieuwtestamen-ticus Greame Golds­worthy stelt VanHoozer dat het beginsel van geloof alleen wijst op de onto­log­ische onbekwaam­heid van de zon­daar terug te keren tot God en op het epistemo­logische en soteriolo­gische pri­maat van de Heilige Geest. Tegen het post­moderne hermeneutische relativisme stelt VanHoozer dat objectieve kennis van de Bijbelse boodschap het doel van het gelovig onderzoek van de Schrift blijft.

Hij wijst af dat de uitleg van de Schrift onlosmakelijk is ver-bonden met de geloofs­ge­meenschap waartoe wij behoren, en wij daar nooit boven uit kunnen stijgen. Juist Luther is hiervan het klassieke tegenvoorbeeld. Met instemming las ik hoe VanHoozer wijst op de betekenis van de inzichten van Alvin Plantiga bij het onderbouwen van de notie dat de Schrift niet alleen objectieve inhoud heeft, maar wij die inhoud ook kunnen kennen.

Sola scriptura betekent dat de Bijbel de uiteindelijke norm (norma normans) is,  maar niet dat zij de enige norm is. Er zijn van de Schrift afgeleide normen (normae normatae) die wij niet mogen verwaarlozen. Negatie van de betekenis van de kerk-geschiedenis – juist ook voor de uitleg van de Schrift – is strijdig met het katholieke karakter van het chris­te­lijke geloof. Wie de Kerk der eeuwen vervangt door het protestantse indi-vidu sluit zich af voor de rijkdom van de Kerk der eeuwen en maakt protestanten juist zo ontvankelijk voor Rome. 

Kort samengevat komt de studie van VanHoozer neer op een pleidooi voor protestants ge­stem­pelde katholiciteit, waarbij het sola scriptura de enige uitein­delijke norm is, maar wel een norm die gehanteerd wordt smekend om de ver­lichting door de Heilige Geest. En die verdisconteert dat wij niet de eersten zijn die de Schrift lezen en dat de Heilige Geest ook aan vorige generaties wijsheid schonk. Het grote verschil met Rome blijft dat de tradi­tie geen heersende (magisterial) maar dienende (mini­sterial) taak en plaats heeft bij de uitleg van de Schrift en het verstaan van het Evangelie.

Kevin J. VanHoozer, Biblical Authority. Retrieving the Solas in the Spirit of Mere Pro­tes­tant Christianity, Brazos Press, Grand Rapids, MI 2016; ISBN 9781587433931; xii + 269 pp., prijs $21,99.