Pauline Churches and Diaspora Jews

Pauline Churches and Diaspora Jews is een bundel met artikelen van John M.G. Barclay, hoogleraar godgeleerdheid aan Durham University. Sommigen zijn al eerder gepubliceerd, ter­wijl anderen voor het eerst in deze bundel verschijnen. 
Barclay gaat in op de sociaal-maat­schap­pelijke context van de gemeenten die door middel van de zendingsarbeid van Paulus ont­ston­den. Tussen deze gemeenten en de synagogen in de diaspora zijn tal van overeenkomsten aan te wijzen.

De Bijbel heeft allereerst een theologische boodschap. Daarmee is echter niet ont­kend dat sociaal-historisch onderzoek een bijdrage kan leveren aan het verstaan van de bijbelse bood­schap. Uitgebreid wordt door Barclay aandacht geschonken aan de Joodse ge­schied­schrijver Flavius Josephus. 

Zijn houding tegenover Rome werpt licht over die van Paulus. Barclay betoogt terecht dat Paulus het Romeinse rijk niet vanuit zichzelf benadert en beoordeelt, maar het plaatst in het kader van de kruisdood en opstanding van Jezus. Dat zijn de feiten die werkelijk de geschiedenis en de bestemming van mensen bepa-len.

Door tal van zijn Joodse tijdgenoten werd Paulus vanwege zijn re-lativering van de mozaïsche wet­geving als een afvallige gezien. Echter Paulus achtte zijn houding niet strijdig met het geloof van de vaderen. Een zienswijze die door het overgrote deel van de Joodse christenen werd aanvaard.

De waarde van de bundel van Barclay ligt niet de laatste plaats daarin dat duidelijk wordt hoe­zeer het eschatologisch en apo-calyptisch dualisme tussen deze wereld en de toekomende wereld voor Paulus bepalend was voor de identiteit van christenen. Christenen stonden wel in de wereld en ware toch niet van de wereld. In de kerk van de eenentwintigste eeuw wordt nog vaak zonder nuan-cering over Gods wereld gesproken. 

Dan geeft het Nieuwe Testament meteen ander geluid. Dat geldt zeker ook de brieven van Paulus. De wereld blijft Gods schepping maar is ook het machtsbereik van de duivel en zijn engelen. In deze gevallen wereld zijn de gemeenten van Christus voorposten van het koninkrijk dat komt. Een christen vervult zijn taak in deze wereld in de wetenschap dat zijn burgerschap in de hemel is van waaruit hij zijn Heere en Zaligmaker verwacht.

John M.G. Barclay, Pauline Churches and Diaspora Jews, WUNT 275 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2011), hb. 454 p., €129, -- (ISBN 9783161506192).

First Theology: God, Scripture & Hermeneutics

When doing theology must we start with God, the Bible or hermeneutics? For postmodernism we must start with herme-neutics. God and the Bible as his Word are not seen as objective realities but only as realities with can only be discussed in the context of faith- and reading-communities. Already some years ago Kevin VanHoozer in a book with the title God, Scripture & Hermeneutics: First Theology argued that questions about these three issues belong together.

Kevin VanHoozer unashamedly identifies the Bible with the Word of God. When we do that, hermeneutics is governed by the self witness of the Scripture and can never be an activity that can be undertaken apart from this self witness. Reading the Scripture as the voice of God shows that our view of God is dependent on the Scripture and our view on Scripture is dependent on our view on God. God is not the construct of a faith-community and Scripture has a real and fixed meaning that is related to authorial intent.

In the context of the canon and the development of the history of revelation we can speak of an extended meaning in comparison with the original meaning. The extension is always in the line of the original meaning. I would say that we know more about the referent of Old Testament passages that readers or hearers could know under the Old Testament dispen­sation.

According to postmodernism there is nothing outside the text. According to the classical view on the Scripture and of God, the triune God really exists and is not dependent on the Christian community of faith. The text of Scripture cannot be really under-stood apart from the conviction that the triune God really exist and he speaks in and through the Scripture. The Scripture is the source of real and objective knowledge about God; knowledge that is not dependent upon the person who knows, but upon God who has revealed himself.

VanHoozer rightly argues that postmodernism is a radically new suspicion of hermeneutics itself. He completely disagrees with Stanley Hauerwas who maintains that the whole endeavor to interpret the Bible on its own term is vain nosense. VanHoozer defends a theological hermeneutics and a theological inter-pretation of the Scripture. This means that hermeneutics and interpretation is based on the view that God transcends the play of language in writing.

VanHoozer ends his study with the statement that a Christian theologian must be a truth-teller, truth-deer and truth sufferer.  A real theologian makes Christian truth claims. Real truth complains always surpass the community to which the person who makes this claim, belong. Truth requires evangelical passion. The willing-ness to suffer is an indispensable element of this passion.

Kevin VanHoozer, First Theology: God, Scripture & Hermeneutics  (Downers Grove: InterVarsity Press, 2002), paperback 384 p., price $40,-- (ISBN 978-0-8308-2681-0).

Biblical Authority. Retrieving the Solas in het Spirit of Mere Pro­tes­tant Christianity

In onze tijd komt ook in protestantse kring de vraag naar voren of wij nog wel uit­komen met het sola scriptura van de Reformatie. Leert het postmodernisme ons niet dat een beroep op een tekst – en in dit geval op de tekst van de Schrift – niet alleen iets zegt over die tekst maar ook over degene die zich erop beroept. Is de gedachte dat de Schrift een objectieve inhoud heeft geen fictie of met een andere insteek: getuigt dit niet van een rationalistische visie die op een ongeoorloofde wijze ervan uitgaat dat het kenmerkende van de Schrift is dat zij een kennis­inhoud heeft?!

Biblical Auhority after Babel van de begaafde Amerikaanse theoloog Kevin J. VanHoozer,onderzoekshoogleraar systema-tische theologie aan Trinity Evange­lical Divinity School, heeft deze vragen als achtergrond. Nadrukkelijk wenst VanHoozer vast te houden aan het feit dat de Schrift objectieve kennis schenkt. Hij bestrijdt dat dit standpunt van rationalisme getuigt. Wie het afwijst, blijkt aan het geloof – hoe summier ook – toch een kennisinhoud te geven. Alleen func­tioneert de Schrift niet als uiteindelijke norm van de kennisinhoud van het geloof.

Uitdrukkelijk gaat VanHoozer in op het van rooms-katholieke zijde meer dan eens geuite bezwaar dat de Reformatie de secularisatie en het epistemologisch scepti­cisme heeft bevor-derd en aanleiding heeft gegeven tot een diepgaande verbrok­ke­ling van de christelijke kerk. Temeer omdat steeds meer protestantse theologen van deze argumenten onder de indruk blijken te zijn. Hoe komt het dat het sola scriptura van de Reformatie binnen het protestantisme niet tot een breed ge­deelde gezamenlijke uitleg van de Bijbelse boodschap heeft geleid?

VanHoozer brengt terecht naar voren dat het sola scriptura niet los moet worden ge­maakt van de andere solas van de Re-formatie. Wie werkelijk sola scriptura belijdt, weet ook van zalig worden door genade alleen, van Christus als enige Middelaar, van het geloof als het enige middel dat ons deel geeft aan Christus en Zijn ge­rechtigheid en van het feit dat het in dit alles om de eer van God alleen gaat.

Ondanks het feit dat de Reformatie verbrokkeld is geraakt, blijkt er over de grenzen van kerkverbanden toch tussen klassieke protestanten meer eenheid te zijn dan in eerste instantie zichtbaar is: een eenheid van geloof. Zoals christenen elkaar moeten dienen in het leren kennen en verheerlijken van God geldt dat ook voor kerkverbanden en plaatselijke gemeenten.

Met een zinspeling op Lewis stelt VanHoozer dat onversneden (mere) protestants christendom een katholiek christendom is, gestempeld door de Reformatie. Naar zijn diepe overtuiging is Rome niet echt katholiek. Rome gaat zonder dat er nog een uiteindelijke toetsing aan de Schrift mogelijk is, uit van de juistheid van haar verstaan van het Evangelie. Vaticanum II betekende in allerlei opzichten een vernieuwing van Rome. Het was echter geen terugkeer naar het Evangelie.

Vol­gens Vaticanum II wordt genade niet alleen via de sacra-menten, maar via de gehele geschapen werkelijkheid mee-gedeeld. Dat de genade ingebouwd is in de geschapen werkelijkheid staat haaks niet alleen op de boodschap van de Reformatie maar ook op het Bijbelse getuigenis. Juist Vaticanum II laat de actualiteit en relevantie van sola scriptura zien.

Aansluitend bij de Anglicaanse Australische nieuwtestamen-ticus Greame Golds­worthy stelt VanHoozer dat het beginsel van geloof alleen wijst op de onto­log­ische onbekwaamheid van de zon­daar terug te keren tot God en op het epistemo­logische en soteriologische pri­maat van de Heilige Geest. Tegen het post­moderne hermeneutische relativisme stelt VanHoozer dat objectieve kennis van de Bijbelse boodschap het doel van het gelovig onderzoek van de Schrift blijft.

Hij wijst af dat de uitleg van de Schrift onlosmakelijk is verbon-den met de geloofs­gemeenschap waartoe wij behoren, en wij daar nooit boven uit kunnen stijgen. Juist Luther is hiervan het klassieke tegenvoorbeeld. Met instemming las ik hoe VanHoozer wijst op de betekenis van de inzichten van Alvin Plantiga bij het onderbouwen van de notie dat de Schrift niet alleen objectieve inhoud heeft, maar wij die inhoud ook kunnen kennen.

Sola scriptura betekent dat de Bijbel de uiteindelijke norm (norma normans) is,  maar niet dat zij de enige norm is. Er zijn van de Schrift afgeleide normen (normae normatae) die wij niet mogen verwaarlozen. Negatie van de betekenis van de kerkgeschiedenis – juist ook voor de uitleg van de Schrift – is strijdig met het katholieke karakter van het christelijke geloof. Wie de Kerk der eeuwen vervangt door het protestantse indi-vidu sluit zich af voor de rijkdom van de Kerk der eeuwen en maakt protestanten juist zo ontvankelijk voor Rome.

Kort samengevat komt de studie van VanHoozer neer op een pleidooi voor protestants gestem­pelde katholiciteit, waarbij het sola scriptura de enige uitein­delijke norm is, maar wel een norm die gehanteerd wordt smekend om de ver­lichting door de Heilige Geest en die verdisconteert dat wij niet de eersten zijn die de Schrift lezen en dat de Heilige Geest ook aan vorige generaties wijsheid schonk. Het grote verschil met Rome blijft dat de traditie geen heersende (magisterial) maar dienende (mini­sterial) taak en plaats heeft bij de uitleg van de Schrift en het verstaan van het Evangelie.

Kevin J. VanHoozer, Biblical Authority. Retrieving the Solas in het Spirit of Mere Pro­tes­tant Christianity, Brazos Press, Grand Rapids, MI 2016; ISBN 9781587433931; xii + 269 pp., prijs $21,99.

Een Schotse sage als verduidelijking voor het komen tot Christus

De achttiende-eeuwse Schotse predikant Lachlan Mackenzie gebruikte eens in zijn preek de volgende Schotse sage om duidelijk te maken hoe een zondig mensenkind ertoe komt op de Heere Jezus als enige Zaligmaker te vertrouwen.

Een hertog had maar één dochter. Hij wilde graag dat deze dochter graag met een goede en vermogende man in het huwelijk trad. Op een dag werden op zijn kasteel jongemannen genodigd om naar de hand van deze dochter te vragen. De vader was met zijn dochter overeengekomen dat hij met haar keuze zo meegaan.

Allerlei jonge mannen melden zich: zonen van baronnen, graven en van hertogen, zonen ook van rijke tot zeer rijke zakenmensen. Toch wees de dochter van de hertog al deze verzoeken af. Tenslotte kwam er een jongeman in lompen gekleed. Ook hij vroeg naar de hand van de dochter van de hertog. De hertog zelf noch iemand van de aanwezigen begreep hoe deze bedelaar het had aangedurfd naar de hand van de dochter van de hertog te vragen.

Tot ontsteltenis van de hertog en verbazing van de aanwezigen gaf de dochter van de hertog deze jongeman haar ja-woord. Hij beloofde over een jaar terug te komen. Alles moest dan in gereed-heid zijn gebracht voor de voltrekking van het het huwelijk.

De hertog kon niet begrijpen waarom zijn dochter zo’n bedelaar het ja-woord had gegeven. De omstanders vertelde zij het niet, maar haar vader zei ze: Ik keek in zijn ogen en zag dat hij de zoon van de koning is. Daarom heb ik tegen hem ja gezegd. Inderdaad, een jaar ging voorbij en toen kwam er geen bedelaar naar het kasteel maar de zoon van de koning omgeven door een groot gevolg. De dochter van de hertog had er zorg voor gedragen dat alles voor zijn ontvangst gereed was.

Lachlan Mackenzie trok uit deze sage de volgende les. In een nederige gestalte is de Zoon van God als mens op aarde ver-schenen. Hij werd na zijn geboorte in een kribbe gelegd. Hij stierf aan het kruis bespot en veracht door omstanders. Zijn opstanding en hemelvaart zijn onloo­chen­baar, maar alleen door het geloof krijg je een band aan de Zoon van God Die nu in de hemel is en die wij met onze ogen niet kunnen zien. Toen Hij op aarde was, was de Zoon van God niet met glorie en heerlijkheid bekleed.

In de Bijbel wordt ons verteld wie God de Vader is en ook dat Hij Zijn Zoon tot redding van zondaren naar deze wereld zond. Uiterlijk is echter de Bijbel een boek net als andere boeken. Het is een heel oud boek, maar er zijn maar heel oude boeken. Alleen door het geloof voel je en merk je dat de Bijbel het Woord van God is. 

Het is de stem van God waardoor God tot ons spreekt. We worden uitgenodigd tot Jezus Christus als Redder en Zaligmaker de toevlucht te nemen. De uitnodiging om tot Christus te komen kunnen we vergelijken met een huwelijks­aanzoek. Christus vraagt ons hele hart.

Waarom gaan mensen niet op deze uitnodiging in? Een eerste reden is dat zij niet geloven dat de Bijbel werkelijk het Woord van God is en God echt bestaat. Toch is de Bijbel echt Gods stem en God bestaat werkelijk. Een blinde zou kunnen ontkennen dat de zon bestaat, omdat hij het licht van de zon niet kan zien. Toch bestaat de zon.

Nog veel zekerder is dat God be­staat, al zou iedereen zeggen dat dit niet zo is, omdat zij Hem niet zien en niets van Hem mer­ken. Wie biddend de Bijbel gaat lezen, begint iets van God te merken. Trouwens de schep­­ping zit zo mooi in elkaar, dat wijst erop dat er een Schepper en Maker is. Van welke me­cha­nismen die maker ook gebruik heeft gemaakt. Waarom de mens heel anders is dan het hoogst ontwikkelde dier ga je begrijpen als je de eerste twee hoofd­stukken van de Bijbel leest.

Dat er zoveel leed en verdriet in de wereld is en dat mensen elkaar de ergste dingen aandoen wordt duidelijk uit het derde hoofdstuk van het eerste boek van de Bijbel.

Je kunt geloven dat God bestaat, dat de Bijbel waar is en dat Jezus de enige Zaligmaker is en toch niet echt in Hem geloven. Je wilt je eigen leven leiden. God mag niet allesbeheersend zijn. Hoe worden we nu een echte christen?

De Schotse dominee Lachlan Mackenzie zei: Dat komt omdat je dwars door alles heen ziet dat de heerlijkheid van Christus, al is die nu nog verborgen, alle plezier en glitter van de wereld overtreft. Het echte christelijke geloof is een boodschap van genade en vergeving. Die vind je zo nergens in een andere godsdienst.

Een christen heeft als ware in de ogen van de Zoon van God gezien. In het Nieuwe Testament (het tweede deel van de Bijbel) staat het zo: Die u niet gezien hebt, en toch liefhebt, in Wie u nu, hoewel u Hem niet ziet, maar wel gelooft, u verheugt met een onuitsprekelijke en heerlijke vreugde.’ (1 Petrus 1:8).

Calvijn Institutie van 1541

Calvijn is vooral bekend door zijn laatste uitgave van de Institutie in 1559. Breed wordt wel erkend dat we om Calvijn echt te leren kennen ons niet tot dit werk moeten beperken. Zijn brieven, Bijbelcommentaren en preken zijn dan van groot belang. De laatste uitgave van de Institutie is feitelijk een weergave voor predikanten en studenten in theologie van de bijbelse boodschap zoals Calvijn die door intensieve bestudering van de Schrift steeds beter had leren verstaan. Zij moet dan ook in samenhang met zijn Bijbel-commentaren worden gelezen.

Met de eerste uitgave van de Institutie in 1536 trok Calvijn reeds de aandacht van velen. In deze uitgave die veel minder omvangrijk is dan de laatste uitgave, zet Calvijn met het oog op gewone gemeenteleden de kern van de bijbelse leer uiteen. Tussen de eerste en laatste uitgave van de Institutie liggen nog een aantal uitgaven. In 1539 kwam de tweede Latijnse uitgave uit. Daarvan verscheen in 1541 een Franse editie. In 1543 verscheen een nog weer uitvoerigere Latijnse editie. Dat gebeurt opnieuw in 1550. Ook van deze versie komt een Franse vertaling uit en wel in 1551.

Nu leest niet iedereen even gemakkelijk Latijn of oud-Frans. Voor wie Engels beheerst, is het goed te weten dat bij de Banner of Truth een nieuwe vertaling verscheen van de Franse uit­gave van 1541. In onderscheid met de uitgave van 1536 kunnen we de uitgave van 1539 en 1541 niet meer als een louter catechetisch handboek worden gekarakteriseerd.

De relatie tussen Calvijns Bijbelcommentaren en de Institutie wordt hier als duidelijk zichtbaar. Wel merk je sterker dan in de laatste uitgave van de Institutie hoezeer Calvijn tot geestelijk ook een leerling van Luther was. Wie de laatste uitgave van 1559 kent leest hier geen nieuwe dingen. In een veel korter bestek worden de hoofdartikelen van het christelijke geloof uiteengezet. Zelf er­voer ik het als verfrissend op deze manier met Calvijn kennis te maken en via hem met de bijbelse boodschap. Ik kan ande­ren de wijze van kennismaking alleen maar aanraden.

John Calvin, Institutes of the Christian Religion, vertaald vanuit de eerste Franse uitgave van 1541 door Robert White, Banner of Truth, Edinburgh 2014; ISBN 978-1-84871-463-2; hb. 882 pp., prijs £19,--.

Twee boeken over Joden die Jezus als de Messias belijden

Wanneer wij spreken over Messiasbelijdende Joden plegen wij daarmee christenen met Joodse wortels aan te duiden. Joden die Jezus als de beloofde Messias belijden. Toch hanteert een dergelijk gebruik van de term Messiasbelijdende Joden pas van na de Tweede Wereld­oorlog. Daarvoor was binnen Joods-christelijke kringen zelf deze aanduiding om­streden.

Dat is één van de zaken die men kan leren uit het in 2013 bij Zondervan uitgegeven boek Intro­duc­tion to Messianic Judaism: Its Ecclesial Context and Biblical Foundations. De eeu­wen door heb-ben er Joden tot de christelijke kerk behoort. 

Echter, vanaf de vierde tot de negentiende eeuw zijn er niet of nauwelijks Joden binnen de christelijke kerk die nadrukkelijk aan hun Joodse identiteit willen vasthouden. In de vierde eeuw na Chr. verdwijnen de laatste Joodse christelijke groeperingen en ge-meenten uit het historische beeld.

Als in de negentiende eeuw op een omvang die tot dusver onge-kend was, Joden toetreden tot de christelijke kerk zien we dat Joden ook als zij tot de christelijke kerk zijn toegetreden, zich van hun Joodse wortels bewust blijven en daar in gepaste zin trotst op zijn. 
Overal ontstaan op nationaal niveau allianties van Hebreeuwse christenen. Deze christenen maken deel uit van bestaande kerken, maar zoeken via deze allianties contact met elkaar. Heel nadrukkelijk wordt echter het christen-zijn boven het Jood-zijn gesteld, hoe belangrijk dat laatste ook is.

Aan het begin van de twintigste eeuw is er in Amerika een groep Joodse christenen voor wie de band aan het Joodse volk haast nog belangrijker is dan de band aan de christelijke kerk. Men sticht synagogen van Messiasbelijdende Joden en houdt vast niet allen aan de mozaïsche spijs- en reinheidswetten maar minstens ook voor een deel aan de tradities van het rabbinale Jodendom.

De Kerk ziet men als een gemeenschap voor heidenen die Jezus als de Christus belijden. In deze optiek moeten Joden die tot de erkenning komen dat Jezus de Christus is, zich niet bij de Kerk aansluiten, maar gemeenten vormen van Messiasbelijdende Joden. Deze gemeenten vormen samen met de Kerk uit de heidenen het Lichaam van Christus. Zo ge­beurde dat.

De internationale alliantie van Hebreeuwse christenen distan-tieerde zich na­druk­ke­lijk van deze zienswijze. Men achtte haar zelfs ketters, omdat geen recht werd gedaan aan de boodschap van het Nieuwe Testament waarbij Joden en heidenen ook op lokaal niveau één gemeenschap vormen. 

Wie de geschriften van de in Mauthausen omgekomen Joods-chris­te­lijke predikant Johannes Rottenberg kent, die in Nederland voor de vereniging Elim heeft ge­werkt, merkt dat hij deze dis-cussie kent en heel beslist een Hebreeuwse christen en geen Messias-belijdende Jood wil worden genoemd.

Na de Tweede Wereldoorlog verdwijnt het verzet tegen de aan-duiding Messiasbelijdende Joden en al blijft de theologische tegen­stel­ling die achter het gebruik lag van de aanduiding Hebreeuwse christenen enerzijds en Messias­belijdende Joden anderzijds wel bestaan. 

Introduction to Messianic Judaism is een bundel die bestaat uit twee delen. In het eerste deel komen Messiasbelijdende Joden aan het woord en in het tweede deel christelijke nieuw­testamentici met niet Joodse wortels die in hun bijdragen diverse aspecten van het Nieuwe Testament belichten toegespitst op het Joodse karakter ervan en op wat het Nieuwe Testament zegt over Joden en heiden in het ene lichaam van Christus. De Joodse auteurs kiezen theo­logisch heel nadrukkelijk voor de benadering dat een Messias-belijdende Jood allereerst Jood is dan pas christen.

Kinzer meent dat met de Verlichting en het verkrijgen van bur-gerrechten door Joden de Joden allereerst als een natie werden gezien en niet meer als godsdienst. Dat zou verklaren waarom Joden die in de negentiende eeuw christen werden, geen moeite hadden met het lidmaatschap van een bestaande kerk, omdat hun Jood-zijn een kwestie was van natio­naliteit.

Historisch is deze analyse heel aanvechtbaar. Dat blijkt al, wanneer wij kijken naar Nederland. Tot aan de Franse tijd werden Joden die in Nederland woonden als leden van de Hebreeuwse natie ge­zien. Daarom mochten zij in belangrijke mate onaf-hankelijk van de Nederlandse wetgeving (die toen provinciaal was) hun eigen wetgeving hebben en ook hun eigen taal (het Jiddisch spre­ken).

Met het verkrijgen van gelijke burgerrechten verloor men eigen rechtspraak los van de nationale wetgeving en werd onderwijs in het Jiddisch ver­bon­den. Joden woonachtig in Nederland waren geen leden van de Hebreeuwse natie maar Joodse Nederlanders. Jood-zijn was juist allereerst een kwestie van godsdienst. De Joodse gemeen­schappen kregen dan ook de namen Nederlands Israëlitisch en Portugees Israëlitisch Kerk­genootschap. 

Dat betekent echter niet dat in de praktijk Joden niet door velen als een volk of ras werden gezien. Het meest sinister komt dat wel bij de nazi’s naar voren. Binnen het Jodendom zelf zien we telkens de beide polen naar voren komen. Enerzijds dat Jood zijn een kwestie is van het aanvaarden van het rabbinale geloof en anderzijds dat het verbonden is met afstamming van Abraham,, Izaak en Jacob

Bij het vormen van synagoges of gemeenten van Messias-belijdende Joden die heel na­druk­ke­lijk allereerst Joods willen zijn, komt de vraag naar voren in hoeverre men de rab­binale tra­dities wil volgen. Hier blijkt een grote mate van variëteit en zelfs van willekeur. Daar­op heeft Baruch Maoz, voorganger van een Joods-christelijke gemeente in Israël, heel na­drukkelijk gewezen in zijn publicatie Judaism is not Jewish.

Vorig jaar verscheen hiervan een derde her­ziene uitgave onder de titel Come, Let Us Reason Together: The Unity of Jews and Gentiles in the Church. Maoz beklemtoont dat het toebehoren aan Christus alle andere zaken te boven gaat. Besnijdenis en Joodse feesten wil hij als teken van culturele identiteit volgen, maar heb­ben voor hem geen geestelijke beteke­nis. 
Van belang is ook nog te noemen dat voor het overgrote deel van de religieuze Joden de zogenaamde leden van Messiasbelijdende syna­go­ges evenmin nog als Jood kunnen worden gezien als Joodse christenen die van een bestaande kerk deel uitmaakten. Voor de enkele religieuze Jood die het anders ziet, maakt dit verschil weer niet uit. Dat betekent dat syna­goges van Messias-belijdende Joden bepaalt niet meer en brug naar het Joodse volk zijn dan Joodse christenen die lid zijn van een bestaande kerk

Daarbij komt dat buiten Israël in veel gevallen zelfs de meer-derheid van de leden van ge­meenten van Messiasbelijdende gemeenten geen Joodse wortels heeft. Soms geldt dat geen enkel lid binnen het Jodendom opgroeide. Dat zien we ook in Nederland bij gemeenten die zich messiaans noemen. Dan is hoe dan sprake van navolging van de dwaling waartegen Pau­lus in de brief aan de Galaten heeft gewaarschuwd.

Ook in Nederland zien we dat messiaanse gemeenten zich veelal heel willekeurig aan rabbinale tradities binden. Zo onderhoudt men de sabbat en heeft men vooral sympathie met het orthodoxe Jodendom, maar legt men in tegenstelling tot de Joodse orthodoxie op de zaterdag wel grote afstanden af om de onder-linge samenkomst bij te wonen.

Voor Joodse christenen met name buiten Israël is het een wor-steling om zowel recht te doen aan de volledige nieuwtestamen-tische boodschap en toch ook voor een komende generatie de Joodse identiteit vast te houden. Verenigingen als in Nederland Haderech kunnen daarbij behulpzaam zijn.

Een christen behoort het Joodse volk lief te hebben en voor de bekering van het Joodse volk te bidden. Echter, zoals er een ijver voor God zonder verstand kan zijn, kan er ook een liefde tot het Joodse volk zonder verstand zijn. Daarmee wordt God niet geëerd en is het Joodse volk niet bij gebaat.

David Rudolph en Joel Willitts (red.), Introduction to Messianic Judaism: Its Ecclesial Context and Biblical Foundations, Zondervan, Grand Rapids, Michigan 2013; ISBN 978-0-310-33063-9; pb. 335 pp,; prijs $26,99

Baruch Maoz, Come, Let Us Reason Together: The Unity of Jews and Gentiles in the Church, third edition, Presbyterian & Reformed Publishing Co., Phillipsburg, New Jersey 2012; ISBN 978-1-59638-406-4; pb. 254 pp., prijs $19,99

Judgment according to Works in Romans

How must we understand what Paul writes in his letter about judgment according to work? How can we relate that to his message of justification by faith and not by the works of the law? In the last century several monographs were devoted to this subject. In the former century in New Testament scholarship a view on Paul was developed which came be called the new perspective.

According to the adherents of the new perspective the message of justification of Paul is not a soteriological message, but a message that rejects ethnic exclusivity. It makes clear that with the coming of Jesus Christ a new era in salvation-history has came. 
The identity markers of new covenant community are not circum-cision, purity rules, the Sabbath and so one, but faith in Jesus Christ as Lord and Savior. When the new perspective on Paul is right, the classical Protestant view of justification by faith is actually a grotesque misunderstanding of what Paul really meant.

Now the problem with the new perspective is not so much in what it states but in what in denies or at least does not express explicitly enough. There are very important indications that Paul’s message of justification of justification is first of a soteriological message and has background the inability of man to do the law of God. I point in this context only to Romans 1:18-3:20. These chapters also show us very clearly that we cannot restrict the work of the law to the so-called boundary or identity makers.

According to the adherents of new perspective justification by faith has to with the entering into or belonging to the new covenant community. In the final judgment new obedience will be the criteria. So man’s final salvation is based on the new obedience. But is this really what Paul meant? I am sure that his not the cause. Can the relationship between justification by faith and judgment according to works explained in another way?

A positive answer is given in a very relevant monograph written by Kevin W. McFadden, assistant professor of New Testament at Cairn University. This monograph is a revision of his dissertation which he completed at Southern Baptist Theological Seminary under direction of Tom Schreiner and with guidance of Mark A. Seifrid. McFadden restricts himself to Paul’s most important letter, the letter to Romans. I deem it an advantage that his study is not too elaborate. The concise character increases its clearness.

In Judgment according to Works in Romans McFadden examines each passage in Romans in which the judgment according to works plays a prominent role, namely Romans 1:18-32; 2:1-29; 3:1-20 and 14:1-23. McFadden argues that Paul in Romans 1:18-3:20 God will repay Jews and Gentiles according to their works and that both stand guilty and condemned before God. Paul uses the theme of judgment according to works to make this universal accusation.

McFadden makes clear that at the one side Romans 14:1-23 is similar to the description of the final judgment in Romans 1:18-3:20, but that at the other side in this passage the judgment functions as an exhortation to Christians rather than as an accusation against the world. In distinction to Romans 1:18-3:20 doing the law is not seen as the standard in final judgment. The final standing of a Christian is grounded in the saving work of Christ.

McFadden says that we must start in Paul with the thought of judgment according to works. Only when we realize that we can understand what Paul writes about justification by faith. Justification by faith must be seen in the context of the final judgment. It is first of all a soteriological category. 
The revelation of God’s righteousness in Christ is an alternative and saving approach to justification in the final judgment. The judgment according to works can only lead to damnation. The gospel of God’s righteousness in Christ goes not from solution to plight as E.P. Sanders argued in Paul and Palestinian Judaism but from the plight of God´s deserved wrath to just.

Rom 3:25-26 teaches that in the cross of Christ God demonstrated his righteousness because he had passed over previous sins in his forbearance. In one sense for the believer the final judgment has already happened. However, the cross does not replace the final judgment but it does guarantee the verdict of the final judgment. The ground both for present and final justification is for Paul the saving work of Christ.

The believer knows that his justification is based on what Christ did for him. He died for him, was resurrected for him and prays for him. So it is both a judgment that can be said according to works and according to faith because the believer is seen by God as he is in Christ. Although McFadden uses not this expression: we can say that Christ fulfilled the demands of the law for the believer.

Now the great question remains: how can we make sense of what Paul writes in Romans 2 about judgment according to works with the sketched view on justification by faith and the meaning of cross of Christ? Since the beginning of Christian commentary on Paul’s letter to the Romans the second chapter has raised exegetical and theological questions.

Three explanations have been given during the centuries. Since the former century Paul has been accused of inconsistency. This is the view both of E.P. Sanders, whose work Paul and Palestinian Judaism was a catalyst of the new perspective on Paul, and of the Finish New Testament scholar Heikki Räisänen.

Now, even apart from one’s view on Scripture, inconsistency is a very unsatisfactory explanation, unless an author gives clear indications that he writes in a carelessly way. But incoherence is just for that reason, as McFadden rightly states, very unlike in Paul’s letter to the Romans. This letter is characterized by the majesty of its arguments.

A second explanation is that Paul speaks of positive recompense in Romans 2 only as a hypothetical possibility. This vies goes back to the commentaries of Melanchton and Calvin. The category of the doers of the law in Romans 2 is an empty set, because no one can keep the law perfectly. Many commentators until now have followed Calvin and Melanchton. Almost all these commentators argue that, unlike justification in Romans 2:13, the positive recompense in Romans 2:7 and 10 is fulfilled by Christian obedience, although both Hans Lierzmann and Douglas Moo argue that also in vv. 7 and 10 positive recompense is an empty set.

Third, many argue that Romans 2 describes Gentile Christians who fulfill the law by the Spirit. McFadden does not mention him, but this view was defended by Augustine. Herman Ridderbos and Tom Schreiner see Christian obedience in Romans 2:25-29, but argue that in Romans 2:14-15 Paul is speaking of the occasional obedience of unbelieving Gentiles.

Several scholars combine the hypothetical and Gentile Christian view of Romans 2. John Murray, for example, makes a strong argument for the Gentile Christian view of Romans 2:6-11 and endorses the hypothetical view of Romans 2:13. Actually this agrees with the position of Calvin and Melanchton. McFadden shared this view originally and I myself am at least still inclined to it. We must say that both the hypothetical and Gentile Christian view has its own difficulties.

I fully agree with McFadden that the hypothetical view cannot account for the flow of though in Romans 2:25-29. It cannot be denied that Paul in Romans 2:28-29 refers to the promise of the Spirit associated with justification by faith. I also share McFadden view that this is run makes it likely that Paul views Christian obedience to be that with in some sense receives positive recompense in the final judgment with regard to Romans 2:7 and 10.

I am less sure than he that this is also true for Romans 2:13. He thinks that when Paul speaks about the possibility that in the final judgment the thoughts of the Gentiles will excuse them this is a subtle hint to the category of Christian Gentiles. I don not think that it is necessary, as McFadden argues, that when we allow the possibility of positive recompense by (Gentile) Christian obedience this must be also true for Romans 2:13, but let each judge for himself.

I again fully agree with McFadden that Paul’s argument in Romans 2 is not contradictory but complex. In Romans 2 Paul speaks both about obedience required by the law and obedience enabled by the Spirit. These themes he unfolds more fully later in his letter.

McFadden conclusion is that the classical Protestant position that good works are not the ground of justification in the final judgment but nevertheless are an evidence of it is correct. I would add to what McFadden that Paul when speaking about the law in relation to Christian obedience he does not speak about doing the law but fulfilling the law by the Spirit (Romans 8:4) and that when Paul speaks of good works he does not mention the law (Romans 13:3; see also Ephesians 2:10; 1 Timothy 2:10; 5:10, 25; 6:18; Titus 2:7).

I consider the monograph of McFadden an excellent study that can help to see that the classic Protestant view on both justification by faith and judgment according to works is exegetically well founded.

Kevin W. Mc Fadden, Judgment according to Works in Romans: The Meaning and Function of Divine Judgment in Paul’s Most Important Letter (Minneapolis: Fortress Press, 2013), paperback 196 p., price $59,-- (ISBN 9781451465679).

Een tweetal belangrijke werken met betrekking tot het zogenaamde nieuwe perspectief op Paulus

Paulus is één van de kroongetuigen van het Nieuwe Testament. Reeds Petrus schreef in zijn tweede brief dat sommigen zaken die Paulus schreef, moeilijk waren om te verstaan. De leer van de rechtvaardiging was het breekpunt tussen Rome en de Refor-matie. De Reformatie heeft geleerd dat een mens alleen recht-vaardig voor God is door de aan hem toegerekende gerechtigheid van Christus.

Rechtvaardiging is onverdiende vrijsprak. In de laatste decennia is door nieuwtestamentici het reformatorische verstaan van de leer van de rechtvaardiging in twijfel getrokken. In verband daar-mee wordt gesteld dat de reformatoren een vertekend beeld gaven van de joodse religie uit de eerste eeuw na Christus.

Heel belangrijk was het werk van Sanders Paul and Palestian Judaism. Dit verscheen in 1977. James Dunn bouwde voort op de door Sanders uitgezette lijn en zette daarbij eigen accenten. Naar zijn overtuiging was de rechtvaardiging niet een soteriologisch maar een ecclesiologisch leerstuk.

Dat wil zeggen bij de rechtvaardiging gaat het niet om het antwoord op de vraag of wij rechtvaardig voor God behoren maar door welke grenzen de gemeente van Christus wordt gemarkeerd. Hierin zou het onderscheid tussen Paulus en het rabbinale jodendom van zijn dagen bestaan. Dunn sprak van een nieuw perspectief op Paulus. Er zijn inmiddels al vele studies gewijd over het nieuwe perspectief bij Paulus; niet alleen studies die dit perspectief bijvallen maar ook kritische.

Al weer enige jaren geleden verscheen van Frank Thielman Theology of the New Testament: A Canonical and Synthetic Approach. Uiteraard komen in dit boek Paulus en zijn brieven aan de orde en ook de wijze waarop het spreken van Paulus over de rechtvaardiging moet worden verstaan. (Deze studie is overigens ook in andere opzichten de moeite waard).

De hoofdlijn van Thielmans betoog is dat Paulus in zijn brieven laat zien dat het nieuwe verbond is aangebroken. De mozaïsche bedeling liep uit op de ballingschap. De terugkeer uit Babel bracht niet de vervulling van de beloften van nieuwe verbond. Daarvan was iedere jood in de eerste eeuw na Christus overtuigd.

Paulus heeft gepredikt dat deze vervulling met Christus’ dood en opstanding was aangebroken. Daarin viel het grootste deel van het joodse volk hem niet bij. In dat kader moet naar Thielmans over-tuiging Paulus verwijt worden geplaatst dat zijn ongelovige joodse tijdgenoten een eigen gerechtigheid zochten op te richten.

Daarnaast stelt Thielman dat de gemiddelde jood uit de eerste eeuw na Christus zich boven de heiden bevoorrecht zag vanwege het feit dat hem de mozaïsche wetgeving was toevertrouwd. Paulus keert zich tegen deze gedachte. Thielman onderscheidt deze gedachte van legalisme.
Dat lijkt echter een subtiel en niet te rechtvaardigen onderscheid. Thielman komt hier en daar heel dicht bij het klassiek reforma-torische verstaan van de rechtvaardigingsleer zonder het geheel bij te vallen. Dat komt omdat hij Paulus’ boodschap van de rechtvaardiging teveel heilshistorisch en te weinig soteriologisch leest.

Terecht stelt Thielman dat wij het Oude Testament en ook Mozes geen legalisme mogen verwijten. Zeker is dat er ook in de eerste eeuw na Christus nog werkelijke vertegen­woordigers waren van de godsdienst van het Oude Testament. We kunnen aan Zacharias en Elisabeth denken en aan Simeon en Anna. Te weinig maakt Thielman echter een onderscheid tussen de gods-dienst van het Oude Testament en het rabbinale jodendom.

Ook onder de oude bedeling was er de soteriologische werke-lijkheid van de rechtvaardiging door het geloof alleen al voor de mozaïsche bedeling werd gegeven. Dat principe is de eeuwen door gehandhaafd gebleven en komt in zijn volle rijkdom openbaar in de nieuwtestamentische gemeente waarin zoals Thielman juist heeft gezien de oudtestamentische beloften van het nieuwe verbond, de nieuwe tempel en het nieuwe hart in vervulling zijn gekomen.

Een zeer helder overzicht van het nieuwe perspectief op Paulus heeft Guy Waters gegeven in een werk dat vorig jaar verscheen. Hij laat zien dat Sanders in zijn boek Paul and Palestian Judaism geen nieuwe dingen schreef, maar inzichten die al vanaf het begin van de twintigste eeuw door meerdere nieuwtestamentici waren verdedigd en ontvouwd, samenvatte.

Verbindend daarbij was dat Paulus niet leed onder een gewond geweten, zoals de Reformatie stelde. De verdedigers van het nieuwe verstaan van Paulus stelden óf dat Paulus de joodse religie van zijn dagen had vertekend óf dat het verschil tussen Paulus en het rabbinale jodendom puur ecclesiologisch was.

Waters brengt onder de aandacht dat niet alleen het denken van de reformatoren over de rechtvaardiging contextueel bepaald was, maar ook dat van twintigste-eeuwse nieuw­testamentici. Met name na WO II is er een sterke neiging om aan het jodendom legalistische elementen te ontzeggen. Wanneer de spits van Paulus’ rechtvaardigingsleer als anti­nationalistisch wordt gezien, sluit dat ook goed aan bij bepaalde eigentijdse tendensen.

Wanneer gesteld wordt dat Paulus zich in zijn leer van de rechtvaardiging niet tegen het menselijk streven richt om met eigen prestaties voor God te bestaan, loopt men in ieder geval vast met de brief aan Efeze en de pastorale brieven. Daar stelt de heils-historische dimensie van wet en evangelie geen rol en toch wordt nadrukkelijk gezegd dat de zaligheid niet uit de werken is maar alleen door genade.

Wie de genoemde brieven aan Paulus ontzegd (iets waarvoor overigens geen reden is) zal moeten verklaren hoe het komt dat datgene wat Paulus puur heilshistorisch heeft bedoeld al zo kort na hem soteriologisch werd verstaan. Waters laat zien dat het grote bezwaar van het nieuwe perspectief op Paulus is dat het Schriftgetuigenis over de ernst en omvang van de zonde niet ernstig neemt. 
Juist hier ligt een verschil met het rabbinale jodendom. Dat ver-klaart ook het verschil met betrekking tot de rechtvaardiging. Hoezeer ook de leer van de rechtvaardiging gevolgen heeft voor de leer van de gemeente, allereerst gaat het er daarbij om hoe wij voor God kunnen verschijnen.

Waters laat zien dat daar waar in gereformeerde kringen het nieuwe perspectief op Paulus ingang vindt, dit niet los staat van een bepaalde verbondsbeschouwing waarin geen recht wordt gedaan aan de noodzaak van wedergeboorte; een verbondsbe-schouwing die zelf legalistische trekken draagt (men moet door heiligmaking binnen het verbond blijven) en daarom geen recht kan doen aan de leer van de rechtvaardiging louter en dat de gerechtigheid van Christus de enige grond is dat niets ons zal scheiden van de liefde van Christus.

Justification and the New Perspectives on Paul: A Review and Response door Guy Prentiss Waters, uitgave Presbyterian & Reformed Publishing Co 2004; pb. 273 blz. Prijs $16,99.

Theology of the New Testament: A Canonical and Synthetic Approach door Frank Thielman, uitgave Zondervan Grand Rapids, Michigan 2005; ISBN 0-310-21132-8; hb. 800 blz. Prijs 34,99.

De Bijbel als venster op de heerlijkheid van God

In A Peculiar Glory geeft John Piper meer dan alleen een theo-logische en exe­ge­tische onder­bouwing van het gezag van de Schrift. Hij laat ook zien hoe wij in de omgang met God door Schriftonderzoek en gebed van dit gezag worden overtuigd. 
Zonder enige reserve belijdt hij de on­feil­baarheid en de verbale inspiratie van de Schrift. Helaas zijn er inmiddels maar weinig van toon­aan­gevende theologen binnen de gereformeerde gezind-te in Nederland die dit nog op een zo duidelijke wijze doen als Piper.

Hij heeft niet de pretentie een studie van academisch niveau te schrij­ven. Iets wat hij overigens wel kan. Dan denk ik aan zijn boek over Romeinen 9 met titel The Just­i­f­i­ca­tion of God waarin hij laat zien dat de leer van de persoonlijke ver­kie­zing echt in dit hoofdstuk is te vinden. Met A Peculiar Glory richt hij zich nadruk-kelijk op een breder publiek. Wie meent dat bepaalde zaken breder uitgewerkt hadden moeten worden, moet dit verdis­con­teren.

A Peculiar Glory valt in vijf delen uiteen. Na een persoonlijk getin-te inleiding schrijf Piper over de omvang van de canon en de be-trouwbaarheid van de overgeleverde Bijbelse hand­schriften. Er wordt wel betwijfeld over aan het begin van de christelijke jaar-telling de canon van het Oude Testament reeds afgesloten. Zeker is dat in bepaalde stromingen boeken die niet in de canon kwamen, hoog gezag hadden.

Evenzeer is echter duidelijk dat de boeken die wij nu als boeken van het Oude Testament kennen door alle stromingen van het Jodendom als gezag­hebbend werden erkend. Nergens geeft het Nieuwe Testament aanleiding tot de gedachte dat Jezus en de Schriftgeleerden verschillend dachten over de omvang van de Schrift. Piper noemt ook het getuigenis van Josephus over het aantal boeken van het Oude Testament.

Aansluitend bij publicaties van Michael Kruger betoogt Piper – en dat naar mijn overtuiging geheel terecht – dat de contouren van de canon van het Nieuwe Testament reeds in de tweede eeuw zichtbaar worden. Vraag was of een boek naar inhoud en oor-sprong apostolisch was. Wat laatste criterium betreft, kon een boek ook door een directe mede­werker van een apostel zijn geschreven. Piper somt dan ons bekende nieuwtesta­mentische Bijbelboeken op.

Van geen boek uit de oudheid zijn zoveel handschriften bewaard als van de Bijbel. Dat ver­klaart dat er ook echt onderzoek gedaan kan worden naar die vele handschriften. Zijn er tus­sen die hand­schriften niet vele verschillen. Dat is zo, maar we moeten die verschillen wel in het juiste perspectief zien. We vinden overschrijf-fouten, spellingfouten enz. Dan kom je aan ongeveer 98% van de onderlinge verschillen.

Bij de verschillen die overblijven is het niet zo dat daardoor ook maar één fundamenteel leer­stuk van de christelijke kerk ter dis-cussie komt te staan. Door vergelijking van de hand­schrif­ten kan met grote zekerheid de oorspron­ke­lijke tekst van de Bijbel worden vastgesteld. Wie van dit perspectief waarbinnen de verschillen moeten worden gezien niet weet, kan door beweringen over de vele verschillen van de wijs worden gebracht. Piper laat zien dat dit niet nodig is.

De Schrift getuigt van zichzelf dat zij het Woord van God is. Als het goed is, is dat voor een christen het einde van alle tegen-spraak. Mede luisterend niet alleen naar Calvijn en wat deze schreef over het innerlijke getuigenis van de Heilige Geest maar ook naar Jonathan Edwards laat Piper zien op welke wijze wij van het ge­zag van de Schrift worden overtuigd. De Schrift mogen en moeten we zien als een venster dat uitzicht geeft op de heerlijkheid van God zoals Hij Zich in Christus heeft geopen-baard.

In en door de Bijbel zien we als het ware de heerlijkheid van de Drie-enige God. Wie die heerlijkheid ziet, kan en wil geen vragen meer stellen bij het gezag van de Bijbel als het Woord van de levende God. 
Op buitengewoon krachtige wijze maakt Piper zo duidelijk hoe het zogenaamde innerlijke getuigenis van de Heilige Geest waardoor wij van het gezag van de Schrift worden overtuigd, in de praktijk functioneert. Overtuigd van de Schrift als het Woord van God wordt een christen vervolgens bevestigd in die over-tuiging door bewijs­materiaal.

Met het publiek en de doelstelling die hem voor ogen staan, heeft Piper een uitnemend bek ge­schreven. Een boek waar­van ik vertaling in het Nederlands aan een uitgever hartelijk kan aan-bevelen. Dan vult dat echt een lacune op die er nu is.

John Piper, A Peculiar Glory. How the Christian Scriptures reveal their complete truthfulness (Wheaton: Crossway Books, 2016), paperback 302 pp., prijs $24,99 (ISBN 978-1-4335-5263-2).

De betekenis van de Reformatie

Inleiding

Elk jaar herdenken op 31 oktober de kerkhervorming. Aan de Reformatie is onlosmakelijk de naam van Luther verbonden. Onwetend van de gevolgen die zouden komen, maakt Luther op 31 oktober 1517 die dag 95 stelling publiek naar aanleiding van zijn kritiek op de aflaathandel. Zo begon een proces waarop Luther ook zelf geen grip had. De ene publicatie volgde op de andere. Luther legde de pauselijk banbul die daarmee over zichzelf afriep, naast zich neer.

Op 10 december 1520 verbrandt hij in aanwezigheid van stu-denten het exemplaar van de bul dat hij heeft ontvangen, samen met het kerkelijke wetboek. Een stap die feitelijk veel en veel ingrijpender is dan het aanslaan van de 95 stellingen. Op de rijksdag van Worms in 1521 belijdt Luther dat hij zijn inzichten alleen kan en wil herroepen als hij vanuit het Woord van God wordt weerlegd. Hij is ervan overtuigd geraakt dat niet alleen pausen maar zelfs concilies kunnen dwalen. Zijn geweten is louter gevangen in het Woord van God.

Door genade was Luther een bevrijd mens geworden. Vandaar dat hij de achternaam Luder in Luther veranderde en wel als zinspeling op het Griekse woord eleutheros. Dat wordt slaat op een vrije persoon in tegenstelling tot een slaaf, Hij kon er ook op wijzen dat iemand vrijgesteld was van het betalen van belasting. Luther mocht weten dat hij vrijgekocht was door Christus’ bloed. Bevrijd van de vloek van de wet en van de heerschappij van de zonde.

In een weg van Schriftonderzoek, gebed en aanvechting ging het licht van het Evangelie in het hart van Luther op en kreeg hij meer en meer zicht op de inhoud ervan. Luther was een open boek. Hij liet anderen in het hart zien en sprak vrijmoedig over zijn aan-vechtingen en ver­troos­tingen.

Toch heeft hij zich in zijn preken nooit uitgelaten over de weg die God met hem was gegaan. Ook schreef hij anderen geen be-paalde weg voor. Wel preekte hij de wet, opdat mensen zondaar voor God werden. Vooral predikte hij het Evangelie om treurigen te troosten. ‘Mensen van schuld overtuigen, zo zei Luther, ‘is Gods vreemde werk. Treurigen troosten is Zijn liefste en eigenlijke werk.’

Tegen het einde van Luthers leven verscheen een complete uit-gave van zijn Latijnse werken. In de voorrede op het eerste deel heeft Luther iets meegedeeld over zijn weg tot het licht. De reden was dat hij zijn lezers wilde duidelijk maken dat in zijn vroegste werken naar voren kwam dat hij het Evangelie nog niet volkomen begreep. Dat moesten ze wel meenemen bij het lezen. Luther vertelt dan het volgende.

De poorten van het paradijs

Ik kon de rechtvaardige, de zondaar straffende God niet lief-hebben, integendeel ik haatte Hem zelfs. Ondanks dat ik als monnik onbe-rispelijk leefde, voelde ik mijzelf toch een zondaar voor God en werd zeer gekweld door mijn geweten. Ik durfde niet te hopen dat ik door mijn voldoening aan God Hem op enige wijze zou kunnen verzoenen.

En hoewel ik niet openlijk in lastering tegen God uitbarstte, zo morde ik inwendig ontzaglijk tegen hem: Alsof het nog niet ge-noeg zou zijn dat God die geplaagde, met alle soorten van ongeluk bela-den, door de erfzonde en de wet der tien geboden eeuwig verloren zondaar; dat God nu ook nog door het evangelie hem ellende op ellende vermeerderen zou, en met Zijn gerechtigheid en Zijn toorn bedreigen moest.

Zo woede ik wild met een verward geweten. Evenwel klopte ik zonder overwegingen bij Paulus aan om deze plaats te verstaan. Ik had een brandende dorst om te weten wat Paulus bedoelde. Toen heeft zich God over mij ontfermd. Dag en nacht was ik diep in gedachten verzonken, totdat ik eindelijk acht gaf op het verband van de woorden: Want daarin wordt de gerechtigheid die voor God geldt, geopenbaard uit geloof tot geloof, gelijk geschreven staat: De rechtvaardige zal door zijn geloof leven (Rom.1:17).

Toen begon ik de gerechtigheid Gods te verstaan als zulk een waardoor de rechtvaardige door de gave Gods leeft, namelijk uit het geloof. Ik begon nu te zien, dat dit de bedoeling is: Door het evangelie wordt de gerechtigheid Gods geopenbaard, namelijk de passieve, door welke ons de barm­hartige God door het geloof rechtvaardigt, zoals geschreven staat: De recht­vaar­dige zal door zijn geloof leven (Rom.1:17 ).

Toen voelde ik mijzelf als geheel en al opnieuw geboren en door open poorten trad ik het paradijs zelf binnen. Toen kreeg ik een geheel ander gezicht op de hele Bijbel. Ik ging de Schrift voor zover ik die in gedachten kon krijgen door, en vond ook bij andere woorden het zelfde, bij voorbeeld: werk van God, betekent dat werk dat God in ons werkt, kracht van God, - door welke hij ons kracht geeft, wijsheid Gods, - door welke Hij ons wijs maakt. Dat zelfde geldt voor: Gods sterkte, Gods heil, Gods eer.

Met zo’n grote haat waarmee ik eerst het woord ‘Gods gerech-tigheid’ gehaat had, met even zo grote liefde ver­hoogde ik nu datzelfde woord als het allerliefste dat ik had. Op deze manier is deze plaats van Paulus voor mij werkelijk de ‘poort van het paradijs’ geworden

Wanneer is dit gebeurd?

De hier weergegeven gebeurtenis staat bekend als de 'Turm-erlebnis' (torenervaring) omdat ze plaats vond in de torenkamer van het Zwarte Klooster in Wittenberg. Luther stelt dat ze plaats vond in 1519. Men heeft wel gemeend dat Luther zich vergist moet hebben en deze gebeur­tenis feitelijk eerder heeft plaats-gevonden. Dan is gedacht aan 1515. In dat jaar begon Luther colleges te geven over de brief aan de Romeinen. Toch is er geen reden om hier een vraag­teken te zetten bij de juistheid van Luthers geheu-gen.

Uitdrukkelijk geeft hij aan dat hij de colleges over de brief aan de Hebreeën had afgerond. Dat was in 1518. Nu hij duidelijk mocht verstaan wat de gerechtigheid Gods betekende, kon hij met meer licht dan de eerste keer, voor de tweede maal colleges over de Psalmen geven. Hiermee begon Luther in 1518. De eerste reeks colleges over de Psalmen gaf Luther in 1513-1515. 
In deze eerste uitleg is aan de ene kant duidelijk dat Luther nog niet het volle licht heeft ontvangen over de betekenis van de toe-rekening van Christus’ gerechtigheid. Dat neemt niet weg dat reeds in deze colleges Luther getuigt dat het houvast van een christen is dat Christus in zijn plaats door God werd verlaten.

In een weg van vallen en opstaan heeft Luther steeds meer leren zien dat wij verschil moeten maken tussen de toegerekende ge-rechtigheid van Christus en de innerlijke gerechtigheid. Het eerste wil zeggen dat datgene wat Christus voor ons en in onze plaats deed ons wordt toe­gerekend en het tweede dat de Heilige Geest ons vernieuwt, ons ootmoedig maakt, ons naar de Heere leert vragen en ons aan Zijn beeld gelijkvormig maakt.

Pas vanaf 1519 merk je dat Luther die twee duidelijk onder-scheidt. Dit verschil behoort bij de kern van de boodschap van de Refor-matie. Tot aan de Reformatie zijn in de theologie rechtvaardiging als vrijspraak van schuld en straf en heiliging als innerlijke vernieuwing door Gods Geest niet van elkaar onderscheiden.

De Reformatie heeft geleerd dat al is een christen slechts ten dele aan Christus gelijkvormig, hij toch vanaf het allereerste moment dat hij Christus in een waar geloof omhelst, volkomen rechtvaardig is voor God. De vrijspraak is namelijk niet gebaseerd op het werk van Gods Geest in ons, maar het ons toegerekende werk van Christus voor ons.

Het feit dat de Turmerlebnis in 1519 moet worden gedateerd, bete-kent dat de reformatorische doorbraak bij Luther pas plaats vond na het aanslaan van de 95 stellingen in 1517. Luther schreef zijn zogenaamde drie reformatorische geschriften: De vrijheid van een christen, De Babylonische gevangenschap van de kerk en Aan de christelijke adel van de Duitse natie in 1520. Hoe moeten we dit verklaren? Onderzoekers van Luther maken terecht een verschil tussen de reformatorische wending en doorbraak bij Luther.

Al vanaf 1513 zien we bij Luther blijkens zijn geschriften een wen-ding. Steeds meer gaat hij, zo kunnen we daaruit opmerken, verstaan dat de zaligheid een Gods­geschenk is, dat zalig worden alleen toe te schrijven valt aan Gods genade en niet aan onze in-spanningen.

Het is dus niet zo dat wij de 'Turmerlebnis' als het begin van de geestelijke loopbaan van Luther moeten zien. Als wij een begin proberen aan te wijzen, ligt dat ergens rond 1512, het jaar dat Luther tot doctor in de theologie promoveerde. Door het onderwijs van Von Staupitz werd het bloed van Christus hem dierbaar en een bron van grote troost.

Aardig is trouwens te vermelden dat Luther geweldig tegen het pro-moveren opzag. Het betekende dat hij vervolgens college zou moeten gaan geven en prediken. Luther vreesde dat dit zijn dood zou worden. Echt middeleeuws heeft Von Staupitz toen geantwoord dat dit helemaal niet erg was, omdat God ook in de hemel best een goede doctor in de theologie kon gebruiken.

Als doctor in de theologie moest Luther de Schriften aan anderen uitleggen. Het gedurige Schriftonderzoek dat hij daartoe deed, is ook tot rijke zegen voor zijn eigen ziel geweest. Ook christenen die van huis uit mogen horen van de rechtvaardiging door het geloof alleen, leren als het gaat om de toe-eigening en het geestelijke verstaan ervan niet alles in ene keer. Wel is waar dat de een sneller leert dan de ander.

Luther had Von Staupitz als biechtvader en geestelijke vriend. Deze wees hem in zijn zonde­nood op de wonden van Christus, maar ook Von Staupitz had niet het heldere zicht op het onder-scheid tussen rechtvaardiging en heili­ging. Zonder dat anderen hem daarin bijstonden, mocht Luther hier de Bijbel helderder leren ver­staan dan dat in de eeuwen vóór hem was geweest.

Luther wist dat ook zelf. Hij bedoelde het niet hoogmoedig, maar wist dat het enkel Gods genade was, als hij mocht betuigen dat hij de Bijbel op het punt van de rechtvaardiging beter verstond dan de grote kerkvader Augus­tinus. Een man aan wie hij door zijn geschriften overigens veel verschuldigd was. Ook dat heeft Luther bij herhaling betuigd.

Luthers houvast

Luther heeft telkens naar voren gebracht dat een waar geloof een beleefd geloof is. Een geloof dat vanuit de diepten wordt beoefend en in de diepten wordt geboren. In zijn preken heeft hij zich echter nooit uitgelaten over zijn eigen weg tot het licht. Hij plaatste zijn hoorders voor Gods rechterstoel en wees hen zo op Christus als het Lam van God. Hij spoorde hen ertoe aan bij Christus te schuilen.

Een bekeringsmoment dat je precies kunt aanwijzen, achtte Luther voor zijn gemeenteleden niet belangrijk en ook in zijn eigen geestelijke leven had het, ondanks het getuigenis van de 'Turm-erlebnis' dat hij pas aan het einde van zijn leven gaf, geen plaats. Wanneer Luther aange­vochten werd met de vraag of hij wel een ware christen was, was zijn houvast niet: ik ben bekeerd, maar: ik ben gedoopt.

Nu kan ik begrijpen dat dit laatste vragen bij ons oproept. Stelde Luther het gedoopt zijn en de zaligheid dan aan elkaar gelijk? Uit zijn context genomen kun­nen de uitspraken van Luther worden misbruikt en zijn ze ook misbruikt. De eerlijkheid ge­biedt te zeggen dat Luthers sacramentsleer een potentieel gevaar in zich heeft. Ds. Pieters wees daar terecht op in de Gezinsgids. Luther dacht heel massief over de sacramenten.

Toch heeft hijzelf de sacramenten nooit losgemaakt van het Evan-gelie en van een levend en dat is voor Luther altijd een aange-vochten geloof. Waar het Luther om ging is, dat een christen zijn houvast moet leren zoeken in Gods Evangelie, in Gods genade en in Gods beloften waarmee hij in en door Christus tot ons komt. Dat Evangelie en die beloften zijn ons in de Heilige Doop ver­zegeld. Christus en Zijn beloften voor een mens in nood en aanvechting, voor een treurige zijn het enige houvast van Luther.

Zo moeten wij zijn uitroep verstaan: ‘Ik ben gedoopt. Dat houd ik de duivel en de wet voor.’ Luther heeft het als Gods leiding in zijn leven gezien dat God hem thuis haalde in Eisleben. Het stadje waar hij kort na zijn geboorte het teken van de Heilige Doop had ontvangen. Luther heeft leren leven bij de trouw van God voor ontrouwe mensen. Immers wat heeft God hardleerse kinderen. Wat zwerven zij steeds weg.

Telkens blijkt in Luthers geschriften hoezeer hij een bevindelijk christen en een bevindelijke theoloog is. Luther wist dat je de betekenis van Gods genade en Zijn beloften alleen in een weg van aanvechting leert verstaan. Zo worden Gods beloften ook een bron van troost.

Luther die zo ruim en onbevangen het Evangelie verkondigde, kon ook zeggen dat het Evangelie alleen voor treurigen is. Degenen die het niet interesseert en opgaan in de wereld, sluiten zichzelf uit. Zij hebben helemaal geen belang bij het Evangelie. Er zijn ook men-sen die altijd kunnen geloven. Daarvan zei Luther dat ook deze mensen het Evangelie niet nodig hebben. Zij bezitten immers alles al.

Dan wordt duidelijk dat Luther dat niet bepaald positief zag. Inte-gendeel: een mens die altijd kan geloven, weet helemaal niet wat geloof is. Die mist wat hij denkt te bezitten. Het Evangelie is voor mensen die zichzelf niet kunnen helpen. Die bij zichzelf alleen ge-breken, tekorten en schuld. Wat is het dan een blijde boodschap dat God het verlorene zoekt en dat Hij goddelozen rechtvaardigt.

Luther mocht door genade het onderscheid tussen wet en Evan-gelie steeds beter leren ver­staan. Hij mocht gaan be­grijpen dat wij de toegerekende en de innerlijke gerechtigheid van Christus van elkaar moeten onderscheiden. Toch is Luther blijven zeggen dat wij als het gaat om het onder­scheiden van wet en Evangelie altijd een leerling blijven. Dat wilde hij ook zelf zijn. ‘Ook ik versta het onderscheid tussen wet en Evangelie nog niet recht,’ zo kon hij zeggen.

Daarmee bedoelde hij dat wij altijd weer het gevaar lopen bij aan-vechting houvast in onszelf te zoeken, in de wet. Anderzijds moeten wij ervoor worden bewaard dat het Evangelie ons zorgeloos maakt. Zorge­loosheid en moedeloosheid zijn gevaren die een christen telkens weer bedreigen. Daarom zei Luther ook dat wie meent het onderscheid tussen wet en Evangelie ten volle begrepen te heb­ben, daarmee laat zien dat hij er nog niets van begrepen heeft.

Veelzeggend zijn in dit verband Luthers laatste geschreven woor-den. Na zijn dood vond men op de tafel van zijn sterf­kamer een briefje waarin Luther in het Latijn een pro­grammatische samen-vat­ting van zijn levenswerk had gekrabbeld.

‘Vergilius in zijn herders­gedichten kan nie­mand ver­staan, als hij geen vijf jaar herder is geweest. Cicero in zijn brieven kan nie­mand begrijpen, als hij niet vijf­entwintig jaar in de politiek heeft gezeten. De Heilige Schrift mene niemand voldoende te hebben geproefd, als hij geen honderd jaar lang met profeten als Elia, Elisa, Johannes de Doper, Christus en de Apostelen de ge­meen­te heeft g­ere­geerd. Probeer niet, dit goddelijk hel­dendicht te begrijpen, maar buig u diep aanbiddend voor Zijn sporen.’ En dan in zijn moe­dertaal: ‘Wij zijn bede­laars (wir sind bettler), dat is waar (Hoc est verum).

Luthers prediking

Ik begin met een citaat uit zijn voorlezingen over het boek Genesis: ‘We mogen niet denken dat God aan onze onzekerheid en wankelmoedigheid genoegen en behagen heeft. Onder alle zonden is ongeloof de meest gruwelijke. Deze zonde zal de ongelovigen verdoemen. De grootte van deze zonde kan men afmeten uit de grootte van de belofte, uit de Goddelijke eed-zwering, en dat God Zich Zelf als onderpand geeft. God zou ophouden God te zijn als Hij Zijn beloften niet nakwam.

Wie nu een klein druppeltje van dit geestelijke vertrouwen heeft, die moet weten dat dit een zegen van God is. Als wij echter zonder twijfel deze beloften zouden kunnen geloven, dan zouden wij veel méér moed en blijdschap van de Geest in ons vinden. Dan hoeven wij nooit voor de wereld, de duivel, of voor alle poorten der hel te vrezen. Daarom is het nodig dat deze leer zo dikwijls verkondigd wordt, zodat onze harten toch een keer deze zaken beginnen te leren – tenminste met de ABC-kinderen op school. Wij zullen echter in deze wijsheid nooit doctoren en meesters worden.

God mocht geven dat we leerlingen van Christus zouden zijn! Daarom moet men zulke woor­den waar God met een eed zweert, ernstig overdenken. God spoort ons aan als een genadige Vader, lokt en trekt ons hoe Hij maar kan, belooft, zweert en geeft Zich Zelf als onderpand, opdat wij Hem maar zouden geloven.

Daarom moeten wij onze ellende en zwakheid belijden. Wij zijn met de eerstelingen al tevreden, en verlangen niet om te groeien. Daarom zijn wij tot gebed, tot belijdenis en dankzegging zo traag. Waarom? Omdat wij God maar ten dele gelo­ven en denken dat Hij ons niet alles wil geven wat Hij beloofd heeft.’

Dan nog een citaat uit een Pinksterpreek: ‘Als Christus niet aan de rech­ter­hand van God zou zitten en ook van Zijn Geest niet dagelijks zou uitgieten, dan zou het christelijk geloof niet blijven bestaan. Want het gaat tegen alle mensenverstand in, en de duivel is het vijandig gezind. Daarom, wanneer deze uitstorting van de Heilige Geest niet altijd zou doorgaan, dan zou de duivel niet één mens bij de pinksterpreek en bij het geloof in Christus laten blijven.

Maar onze lieve God in de hemel heeft een eeuwige, Goddelijke Muur daarvoor gezet, Jezus Christus, Zijn Zoon en onze Heere, verhoogd aan Zijn rechterhand. Hij alleen laat ons de pinksterpreek en het christelijk geloof behouden, totdat ook wij ondankbaar worden en God de duivel toe­staat om vanwege onze verkeerdheid en ondankbaarheid deze prediking van ons te nemen.’

Het getuigenis van de Heidelbergse Catechismus

Ook in de Heidelbergse Catechismus vinden we deze tonen. De prediking is de sleutel van het koninkrijk van God. In antwoord 84: lezen we dat ‘volgens het bevel van Christus, aan de gelovigen, allen en een iegelijk, verkondigd en openlijk betuigd wordt, dat hun, zo dikwijls als zij de beloftenis des Evangelies met een waar geloof aannemen, waarachtiglijk al hun zonden van God, om der verdiensten van Christus' wil, vergeven zijn; daarentegen allen ongelovigen, en die zich niet van harte bekeren, verkondigd en betuigd wordt, dat de toorn Gods en de eeuwige verdoemenis op hen ligt, zolang als zij zich niet bekeren ; naar welk getui­genis des Evangelies God zal oordelen, beide in dit en in het toekomende leven.’

Ik noem ook zondag 23. Het ware geestelijke leven heeft altijd een begin. Of het geestelijk leven uit God is, blijkt in de dagelijkse geloofsoefening en de geloofspraktijk. In vraag 60 wordt niet ge-vraagd hoe wij rechtvaardig voor God geworden zijn, maar hoe wij het zijn. Voor alle dui­delijkheid zouden we er nu aan toe kunnen voegen: Hoe ben je nu rechtvaardig voor God?

Het antwoord van de Heidelbergse Catechismus luidt: Alleen door een waar geloof in Jezus Christus; alzo dat, al is het dat mij mijn geweten aanklaagt, dat ik tegen al de gebo­den Gods zwaarlijk gezondigd en geen daarvan gehouden heb, en nog steeds tot alle boosheid geneigd ben, nochtans God, zonder enige verdienste mijnerzijds, uit louter genade mij de volkomen genoegdoening, gerechtigheid en heiligheid van Christus schenkt en toe­rekent, evenals had ik nooit zonde gehad noch gedaan, ja, als had ik zelf al de gehoor­zaamheid vol­bracht, die Christus voor mij volbracht heeft, in zoverre (dat betekent: omdat PdV) ik zulke weldaad met een gelovig hart aanneem.’

Laten wij ons hart en leven naast antwoord 60 leggen. Is met dit antwoord ook ons geestelijke leven en ons geloofsleven gete-kend? Met minder kan het niet, meer is niet nodig. Dat heeft de Reformatie ons willen leren.