Lessons from the Church History of Wales

We know that Christ gathers, defends and preserves church and will continue to do that until the end of world. One of the reasons to study church history is to detect the work of Christ in the past and drawing lessons for the present. Church history can be done in a cold and detached way.
Without loss of objectivity it can also be done it a passionate. We must never forget that objectivity is not the same as neutrality. Nobody is neutral with regard of Christ and the same is true with regard of the history of his church.
Especially will written biography can show us the power of the Holy Spirit in the life of Christians, while at the same time we can learn from their deficiencies and shortcomings. Several countries and regions have a very rich spiritual history. Among others this is true for Wales, one of the parts of the United Kingdom. Especially in the eighteenth and nineteenth century Wales was visited by God’s Spirit in a remarkable way.
In the nineteenth century John Morgan James, a Calvinist Methodist minister, and William Morgan, son of Calvinist Methodist minister, wrote two volumes in Welch in which they recorded the great works of God done in Wales. These volumes were appreciated very highly by the late dr. Martyn Lloyd Jones who was originally from Wales. They were continually in his hand.
Again and again he was spiritually refreshed by reading in them. John Aaron undertook the great job to translate these volumes in English and the Banner was willing to publish them under the title The Calvinist Methodist Fathers of Wales. Now a much greater public can benefit from them. We must congratulate both the translator and the publisher with this publication.
In the first volume we read of Griffith Jones. This Anglican clergyman must be considered the precursor of the Evangelical Revival in Wales. The two great names in the first period of the Revival were the clergyman Daniel Rowland and the exhorter Howell Harris. Their con­version is recorded. Daniel Rowland and Howel Harris were convinced Anglicans.
As a result of the Revival scores of so called societies of Methodists were formed in South Wales. The societies were distinctly understood to be part of the established church and every attempt at estranging them there from was sharply reproved; but persecution made their position anomalous. The Societies were served by exhorters who used to have an intenerating ministry.
In 1795, persecution led the Calvinist Methodists to take the first step towards separation from the Church of England. Heavy fines made it impossible for preachers in poor circumstances to continue without claiming the protection of the Toleration Act, and the meeting-houses had to be registered as dissenting chapels. In a large number of cases this had only been delayed by so constructing the houses that they were used both as dwellings and as chapels at one and the same time.
The lay element, with the help of Thomas Charles and a few other stalwarts, carried the matter through ordaining nine exhorters at Bala in June 1811, and thirteen at Llandilo in August. Thomas Charles was the man who took the initiative to form a Bible Society when he had met a poor young Welsh girl, named  Mary Jones, who walked 26 miles to purchase a Bible from him at Bala.
The Revival influenced in first instance only South Wales. In due time, the transforming work of the Holy Spirit also affected North Wales. In North Wales men as Thomas Charles and John Elias were mightily used by God. In their second volume John Morgan James and William Morgan tell us this exciting story
The Methodist Revival was in fact not one revival but a succession of revivals, some being national in scope, many affecting a region and countless of local significance. The conversion Daniel Rowland and Howel Harris in 1735 can be seen as the starting point of the Revival.
Doctrinal differences between Rowland and Harris ended up in a rupture of the Connection of Calvinist Methodist Societies. We must honestly say that Rowland was more mature in doctrinal respect than Harris.
Harris was sometimes led away by his emotions. It was a great blessing when as a result of a fresh awakening in 1762 the breach was healed. This year and the revival connected with can be seen as a landmark in the history of the Calvinist Methodists. Between 1762 and 1860 hardly a year passed without a visitation of God upon some district in Wales.
John Morgan Jones and William Morgan provide us in their two volumes of The Calvinist Methodist Fathers of Wales with number of full bio-graphies of Daniel Rowland, Howel Harris, Thomas Charles, John Elias and several others.
The strength of these Calvinist Methodists in the eighteenth century and also the greatest part of the nineteenth was that their Calvinism was not of an abstract, cold and pure intellectual nature. Their Calvinism was of an affectionate, passionate and experimental nature.
All Christians but especially ministers and students of the gospel ministry can profit by reading these volumes where the preaching of the gospel in demonstration of the Spirit and power is recorded. A preaching that was signally blessed by God. It many and many cases it was received it not as the word of men, but as it is in truth, the word of God, which effectually worked also in them that believed (See 1 Thes. 2:13).

John Morgan James and William Morgan, The Calvinist Methodist Fathers of Wales, two volumes, translated by John Aaron, The Banner of Truth Trust, Edinburgh, UK 2008; ISBN 978-0-85151-997-5; hb. 1522 p., price ₤32.

 

Het nut van filosofie

Eén van de vakken waarin een student in de theologie wordt onderwezen, is filosofie. Dat is niet van vandaag of gisteren. De gereformeerde theologie nam dit over van de kerk van de Middel-eeuwen. Bij filosofie ging het dan niet in de laatste plaats om logica. Logisch kunnen denken en analyseren werd van groot belang geacht voor de studie van theologie.

Nadrukke­lijk stelden klassiek gereformeerde theologen dat filoso-fie daarbij de dienstmaagd was van de theologie. Iemand die in onze tijd de filosofie niet in de laatste plaats ziet als een middel om analyses, argumenten en gedachte-experimenten op hun deugdelijkheid te testen is René van Woudenberg, hoogleraar filo-sofie aan de Vrije Universiteit van Amsterdam.

Van Woudenberg  kan worden gerekend worden tot de stroming van de refor­ma­to­rische wijs­be­geerte. In onderscheid met vroe-gere vertegenwoordigers van deze stroming heeft hij  zijn winst gedaan met de Angelsaksische ana­lytische filo­sofie. Dat blijkt uit onder andere uit een bundel met columns die hij schreef voor het dagblad Trouw.

Het doel van Van Wouden­berg is vooral te laten zien dat het christelijke geloof intellectueel houd­baar is. Het is niet zo dat men zijn verstand moet uit­schakelen om een christen te zijn. Augus­tinus stelde dat geloof begrip zoekt. Deze ziens­wijze had Van Woudenberg van mij nog expli­cieter mogen uitwerken.

Van een zelfstandige filosofie hebben de klassiek gereformeerde theologen nooit willen we­ten. Filosofie en theologie heb­ben in de loop der eeuwen elkaar op allerlei wijzen beïn­vloed. Om de Schrift op de juiste wijze door te geven moeten wij ook onze tijd verstaan en dan is kennis van filosofische en levens­beschouwelijke stro-mingen uit heden en verleden van groot belang.

Wie de Engelse taal machtig is en daar meer van wil weten kan ik Revolutions in Worldview: Understanding the Flow of Western Thought onder redactie van W. Andrew Hoffecker hartelijk ter lezing aan­be­velen. Oude en Nieuwe Testament met de Griekse filo­so­fie komen als de wortels van de westerse beschaving ter sprake, terwijl er vervolgens bij­dra­gen gewijd zijn die lopen van de visie van de kerkvaders tot aan filosofische stromingen aan het begin van de 21^e eeuw.

 

René van Woudenberg, Er zijn geen dingen die niet bestaan. Wat is filosofie en wat heb je eraan, Buijten en Schipper­heijn, Amsterdam 2009; ISBN 978-90-5881-453-1; pb. 117 pp.; prijs €12,90.
 

W. Andrew Hoffecker (red.), Revolutions in Worldview: Understanding the Flow of Western Thought, Presbyterian & Reformed Publishing Co., Phililipsburg, New Jersey 2007; ISBN 978-0-87552-573-0; pb. 424 pp.; prijs $34,--

Belangwekkende Bijbelcommentaren

De Verenigde Staten van Amerika hebben een heel andere geschiedenis gehad dan ons eigen land. Dat geldt zeker kerkelijk. Er is daar nooit één nationale kerk geweest, al was er wel binnen bepaalde kolonies tot aan de Amerikaanse Revolutie sprake van een band tussen de overheid en ene concrete kerk. Voor Massa-chusetts en Connecticut waren dat de Congregatio­na­listische Kerken.
In Amerika maakt men wel nog altijd onderscheid tussen de zo­ge­naamde mainline kerken en kerken die zich daarvan hebben afgesplitst. Er zijn meer­dere main­line kerken: presbyteriaans, gereformeerd, luthers, baptis­tisch, methodistisch enz.

De Lutheran Church Mis­souri Synod is één van de weinige mainline kerken die trouw aan haar oorsprong is gebleven. Wel-bewust wil men vasthouden aan de erfenis van Luther en weet men zich ge­bon­den aan de Formula Concordiae van 1577 en het Konkordienbuch van 1580 waarin alle lutherse belijdenisgeschrif-ten zijn opgeno­men.

In de jaren zeventig leek deze kerk in meer liberaal vaarwater te komen. Een groeiend aantal hoogleraren verbonden aan Con-cordia Theological Seminary zette niet alleen vraagtekens bij de inhoud van de lutherse confessie maar ook bij die van de Schrift zelf. Daarbij ging het om zaken als de realiteit van de eeuwige ramp­zaligheid, de historiciteit van de zondeval, het mozaïsche karakter van de Pentateuch, de werkelijke godheid van Christus.

Een beweging vanaf het grondvlak leidde ertoe dat de hoog-leraren van wie het onder­wijs verontrusting wekte, in 1974 een seminarie in ballingschap begonnen zoals zij dat noem­den. De steun daarvoor bleek echter zeer beperkt. Een klein deel van de leden van Lutheran Church Mis­souri Synod bleek bereed een nieuw meer liberaal kerkverband te vormen.
Wie meer over deze materie wil weten kan ik verwijzen naar de studie A Seminary in Crisis. Daarin worden door Paul A. Zimmer-man de ontwikkelingen van de Lutheran Church Mis­souri Synod en het daarmee verbonden Concordia Theological Seminary vanaf de jaren veertig to de jaren zeventig beschreven.

De huis­uitgever van Lutheran Church Mis­souri Synod is Concor-dia Publishing House. Voor wie de Engelse taal machtig is, is het goed te weten dat deze uitgeverij bezig is een twee­­tal ver­kla­rin­gen op de ge­hele Bijbel uit te geven, namelijk de Concordia Popular Com­men­tary en de Concordia Com­men­­tary.
De eerst serie is gericht op het gewone gemeentelid en neemt de peri­koop als uitgangspunt. De tweede serie gaat dieper op de tekst in, maar is ook voor hen die de brontalen niet beheersen, heel goed leesbaar.

De uitgangs­pun­ten voor de exegese zijn: 1. Schrift met Schrift vergelijken; 2. nauw­gezette aandacht voor de brontekst; 3. de door de auteur bedoelde be­te­kenis achterhalen; 4. gebruik maken van hulp­­wetenschappen om de tekst beter te ver­staan (taal­-wetenschap, ar­cheo­logie enz.); 5 ken­nisnemen van de ge­schie­denis van de exegese; 6. toepassen van de tekst vanuit de weten­schap dat hij gezag­heb­bend is; 7. bo­ven­al de toepassing en vervulling van de tekst tekenen in het licht van Christus en Zijn Kerk.

De redactie geeft aan dat deze uitgangspunten ook door vele niet-lutheranen worden ge­prak­ti­seerd. In feite zijn ze klassiek reforma-torisch en verbin­den zij alle christenen die vast wil­len hou­­den aan de erfenis van de Reformatie, met elkaar. Beide reeksen zijn waar­devol. In onder­scheid van bijvoorbeeld de Nederlandse serie Commentaar Nieuwe Testament krijgen in beide series de toe­­passingen naar het persoonlijke en gemeentelijke leven aparte aan­dacht. Dat verhoogt de waarde.

Op een goede wijze gaat wetenschappelijke Schriftuitleg met stichting samen. Wie heel nauwkeurig leest, zal hier en daar in beide reeksen sporen ont­dek­ken van de lutherse sacra­­­mentsleer. Duidelijk is echter ook dat orthodoxe lutheranen en ortho­doxe gere­for­meer­den veel ge­meenschappelijk hebben.
Dat geldt met name als men in beide tradities niet wars is van piëtisme. Aandacht voor vroomheid in de goede zin van het woord is in beide com­men­ta­renreeksen duidelijk aanwijsbaar. In de beide serie komt bij de weergave van de Bijbelse boodschap tel-kens weer de tweeslag van wet en Evangelie aan de orde.
Het gereformeerde protestantisme is in zijn aandacht voor de inhoud van de Schrift breder dan de lutherse. Echter, dat neemt niet weg dat wij Luther ten volle bijvallen dat zonder het rechte verstaan op het onderscheid en de samenhang van wet en Evan-gelie de diepst zin van de Schrift voor ons verborgen blijft.

Ik besluit met de gegevens van een drietal commentaren die in beide series verschenen zijn en met die van de studie van Zimmerman.

Gregory J. Lockwood, 1 Corinthians, Concordia Popular Com-mentary, Con­cor­dia Publishing House; ISBN 978-0-7586-2545-8; pb. 373 pp.; prijs $24,99.

Jeffrey A. Gibbs, Matthew 11:2-20:34, Concordia Commentary, Con­cor­dia Pu­bli­shing House; ISBN 978-90-7586-1099-7; hb. 489 pp.; prijs $42,99

James W. Voelz, Mark 1:1-8:26, Con­cordia Commentary, Con­cor­dia Pu­bli­shing House; ISBN 978-90-7586-0314-2; hb. 588 pp.; prijs $54,99.

Paul Zimmerman, A Seminary in Crisis, Con­cor­dia Pu­bli­shing House; ISBN 978-0-7586-1102-4; hb. 444 pp., prijs $52,99.

De essentie van het Oude Testament

Ed Hinson, en Gary Yates (red.), The Essence of the Old Testa-ment: A Survey, Broadman & Holman, Nashville, Tennessee 2012; ISBN 978-1-4336-7707-6; 482 pp., prijs $39,99.

 

In The Essence of the Old Testament wordt na een viertal inlei-dende hoofdstukken een over­zicht geboden van de inhoud van alle boeken die tot het Oude Testament behoren. Heel na­drukke-lijk richten de auteurs, die allen uit de kring van de Southern Baptist Convention af­kom­stig zijn, zich op een breed publiek.

Elk hoofdstuk wordt afgesloten met een aanbeve­ling van literatuur voor verdere verdieping en met een aantal studievragen. De Bijbelboeken wor­den besproken in de volgorde die wij in onze vertalingen tegen komen. Dat wil zeggen dat wij besluiten met Maleachi en niet zoals de synagoge dat doet met Kronieken.

Een aantal belangrijke onderwerpen wordt in een gekleurd kader behandeld. De uitgave bevat meer dan 200 kleurenfoto’s, kaarten en illustraties. Voor ingewijden geeft deze uitgave geen nieuws. Voor wie echter kort geïnfor­meerd wil worden over de inhoud van het Oude Testa­ment en de achtergrond waartegen het is ont-staan, is deze uitgave een aanrader.

Dat geldt temeer omdat in deze uitgave recht wordt ge­d­aan aan het zelfgetuigenis van het Oude Testa­ment. Mij viel op dat in de bijdrage over het boek Hooglied mede een lans wordt gebro­­ken voor de typologische duiding van dit boek. Lange tijd werd deze duiding als achter­haald gezien, maar de laatste jaren zijn er ook in oud­testamentische vaktijdschriften artikelen ver­schenen waarin het goed recht van deze wijze van uitleg wordt verdedigd.

In The Essence of the Old Testament is aandacht voor de archeo-logie en geschiedenis van het oude Midden-Oosten, terwijl de theologische be­te­kenis van elk Bijbelboek aan de orde wordt ge­­steld. In het hoofdstuk dat voorafgaat aan die van de bespreking van de afzonderlijke Bijbel­­boeken wordt de tekst en de canon van Oude Testament aan de orde gesteld.

De auteurs verdedigen mijn inziens terecht de zienswijze dat de boeken die het protestantisme met de sy­nagoge tot de canon van het Oude Testament rekent, niet alleen reeds vóór het begin van de chris­­te­lijke jaartelling een gezag hadden dat van andere godsdienstige boeken onderscheiden was, maar dat de canon van het Oude Testament wellicht al rond 300 vóór Chr. gesloten was.
Dat gronden zij op breed levend gevoelen binnen het Jodendom van de Tweede Tempel dat de canonieke periode tot een einde in de eerste fase van de geschiedenis van de Tweede Tem­pel. Daarmee hangt samen dat zij recht willen doen aan het zelf-getuigenis van het boek Daniël en het gehele boek in de zesde eeuw vóór Chr. dateren.

Als het gaat om de essentie van de boodschap van het Oude Testament gaan de auteurs er prin­cipieel vanuit dat het Oude Testament aangelegd is op het Nieuwe Testament. Dat bete­kent dat ook dat het Nieuwe Testament nooit los van het Oude Testa-ment kan en mag functio­neren. Zij wijzen erop dat de concepten van zonde, zaligheid, verzoening door bloed­storting, verlossing en recht­vaardiging nooit los van het Oude Testament begrepen kunnen wor­den.

In het slothoofdstuk wordt het belofte karakter van het Oude Testament onderstreept. De ge­schiedenis van de Bijbel begint met de hof van Eden en eindigt in het nieuwe Jeruzalem. Tus­sen het Oude Testament en de voleinding van de geschiedenis staan Jezus Christus en Diens kruis en opstanding. Daarvan getuigen de boeken van het Nieuwe Testament als ver­vulling van het Oude Testament.

Heeft de boodschap van de rechtvaardiging als vrijspraak in Gods gericht en van het pelgrimschap wel een bijbelse grond?

Terwijl Rome rechtvaardiging als vernieuwing ziet, heeft de Refor-matie geleerd dat recht­vaar­diging vrijspraak in Gods gericht bete-kent. Een vrijspraak die niet op onze werken of kwaliteiten is ge-baseerd, maar op het bloed en de gerechtigheid van Christus.
In de laatste decennia van de vorige eeuw zijn bij het verstaan van de rechtvaardiging zowel door Rome als de Reformatie vra-gen gesteld. Paulus boodschap van de rechtvaardiging zou hele-maal niet als spits het toekomende gericht hebben en de eeuwig-heid, maar antwoord geven op de vraag op welke wijze men tot de nieuwtestamentische gemeente behoort.

Werden onder de oude bedeling de grenzen van de gemeente bepaald door de mozaïsche wetgeving, voor de nieuwtestamen-tische gemeente is dat de belijdenis dat Jezus Heere is. Dat wil volgens de aanhangers van het zogenaamde nieuwe perspectief Paulus ons met zijn bood­schap van rechtvaardiging door het geloof duidelijk maken.
Een vooraanstaand ver­tegen­­woor­di­ger van deze zienswijze is N.T. Wright. Samenhangend daarmee is een visie op het christe­lij­ke geloof waarin het eeuwigheidsperspectief veel minder domi-nant is dan zowel bij de Vroege Kerk, de Kerk van de Middeleeu-wen als de Reformatie. Wright betrekt het koninkrijk van God heel nadrukkelijk op deze tegenwoordige wereld en samenleving.

Ongetwijfeld heeft de boodschap van de recht­vaardiging een ecclesiologische component, maar deze component moet in het kader van de soteriologie worden geplaatst. Wanneer Paulus stelt dat wij niet door de wer­ken van de wet gerechtvaardigd worden, moeten wij onder de werken der wet wij niet slechts die werken rekenen die in de terminologie van het nieuwe perspectief ‘boun-dary markers’ worden genoemd, maar alle werken van de wet. Daarbij moeten uiteindelijk de morele werken het zwaarste accent krijgen.

Rechtvaardiging is dus wezenlijk meer dan behoren bij de chris-telijke gemeente. De vloek der wet waarover Paulus in Gal. 3:10 aansluitend bij Deut. 27:26 spreekt, heeft in de context van Deu-teronomium betrekking op morele overtredingen. Er is geen reden aan te nemen dat Paulus die context wil versmallen. Dat geldt ook voor Psalm 143:2 waarop Paulus in Gal. 2:16 zinspeelt. Met de psalmist heeft Paulus leren verstaan dat hij niet in Gods gericht kan bestaan met zijn werken, om welke het ook maar gaat.

In het nieuwe perspectief is geloven feitelijk alleen een kwestie van weten. Je bent tot het in­zicht gekomen dat Jezus Heere is en dat zo de grens van de gemeente wordt bepaald. Met de ra­tionalistische visie op het geloof gaat een moralistische visie op de levenswandel van een christen gepaard. Dat komt omdat de vraag hoe men onbevreesd voor Gods rechterstoel kan verschij-nen, niet wordt beantwoord op de verwijzing naar het werk van Christus dat buiten ons ligt als enige grond.

Nieuwtestamentisch - en zeker geldt dat voor de brieven van Paulus – is geloven ook vertrouwen. Het is schuilen bij Jezus Christus Die Zoon van God en Heere is. Het is ver­trouwen op Hem en niet op eigen prestaties. Het roemen in Hem en niet in eigen kwaliteiten. Die roem staat niet in de laatste plaats tegen-over de vloek van de wet.

Als farizeeër had Paulus in heel andere kijk op deze dingen. In het Mishna-traktaat Pirqé Aboth (Ethiek van de vaderen) 4:13 lezen we: 'Hij die één gebod doet, wint voor zichzelf een voor-spraak (parakleet) en hij die een gebod over­treedt, wint voor zich-zelf een aanklager.'
Wie het Nieuwe Testament kent denk hier aan 1 Joh. 2:1: 'Indien iemand gezondigd heeft, wij hebben een Voorspraak bij de Vader, Jezus Christus de Rechtvaardige.'  Voor deze boodschap en deze Christus werd Paulus gewonnen toen het God behaagde aan hem, terwijl hij op weg was naar Damascus om de gemeente van Jezus Christus te vervolgen, Zijn Zoon te openbaren.

In een baraita van Gemara van het traktaat Berachôt (28b) van de Babylonische Talmoed lezen we dat rabbi Jochanan ben Zakkai aan het einde van zijn leven weende. Zijn leerlingen kwamen en vroe­gen hem: ‘O machtige hamer waarom weent u? Waarom is uw ziel ontroerd?’ Daarop antwoordde rabbi Jochanan ben Zakkai: ‘Ik sta op het punt de Naam – God – gezegend zij Zijn Naam te ontmoeten en vóór mij zijn twee wegen: een leidt naar het paradijs en de ander naar het gehenna en ik weet niet langs welke weg Hij mij zal leiden.’
Weliswaar is de Mishna pas in de tweede eeuw na Chr. op schrift gesteld. Zij bevat echter veel materiaal dat minstens tot de eerste eeuw teruggaat. Dat geldt zeker voor Pirqé Aboth. De Gemara ontstond pas nadat de Mishna op schrift was gesteld. Een baraita wordt gebruikt voor materiaal dat niet in de Mishna is vastgelegd maar wel van hetzelfde gewicht is en van dezelfde ouderdom.
Bij de baraita over rabbi Jochanan ben Zakkai gaat het om het einde van de tweede Joodse opstand rond 135 na Chr. Zeker is dat het rabbinale Jodendom moeten zien als de voortzetting van de stroming van de farizeeërs uit de tijd van de Tweede Tempel. Voor deze stroming geeft de wet toegang tot God. Daarmee verbonden is de gedachte dat de mens in principe de wet kan houden.
Paulus heeft leren verstaan dat niemand de wet kan houden en de wet heidenen en Joden schuldig stelt. In de brief aan de Romeinen stelt Paulus dat wij ons, als het gaat om het bestaan in Gods gericht, slechts kunnen en hoeven te beroepen op het feit dat God ons heeft gerecht­vaardigd, omdat Christus voor ons gestorven is en wat meer is ook voor ons is opgewekt en voor ons bidt. Hij ontvouwt in deze brief de boodschap van de rechtvaar-diging tegen de achter­grond dat de toorn van God die over alle ongerechtigheid van de mens wordt geopenbaard.

Jood en heiden liggen onder Gods oordeel. De overtredingen die Paulus opsomt in Rom. 3:9v. hebben allen een moreel karakter. Tegenover de toorn van God en de goddelijke veroordeling stelt Paulus de goddelijke vrijspraak. Op ontroerende wijze bezingt hij die vrijspraak en de daar­mee verbonden zekerheid in Rom 8:31v.

De boodschap van de rechtvaardiging staat bij Paulus in een apoca­lyptische context. Ken­merkend voor de apocalyptiek is de focus op het komende universele gericht en de eeuwige heer­­lijkheid die daarop volgt voor de rechtvaardigen en de ramp-zaligheid voor de goddelozen.
Het mysterie waarover Paulus spreekt is dat God goddelozen rechtvaardigt en hen verdoemt die niet geleerd hebben alle din-gen schade te achten om de kennis van Christus. Recht­vaar­diging als vrijspraak is onlosmakelijk verbonden met het feit dat God het voor de Zijnen opneemt. Wie zich ook tegen hen keert, Hij is voor en met hen.

Wie gelooft in Christus is getrokken uit deze tegenwoordige boze wereld en overgezet in het koninkrijk van de Zoon van Gods liefde. Een burger van dat rijk leidt een nieuw en godzalig leven. Een vrijgesproken zondaar is ook een zondaar die door de Heilige Geest wordt vernieuwd. Zo is het koninkrijk van de Zoon van Gods liefde is nu al werkelijkheid.
Nergens geeft het Nieuwe Testament aanleiding tot de gedachte dat wij buiten deze context ook van het koninkrijk van God en van Christus kunnen spreken. Daarin sloot de Vroege Kerk bij het Nieuwe Testament aan.

De verbreiding van het christelijke geloof leidde ook tot een trans­formatie van de samen­leving. Een transformatie die altijd meer een gedeel­telijk en gebrekkig karakter heeft ver­toond. Een trans-formatie die ook door de Vroeger Kerk nooit ‘koninkrijk van God’ is ge­noemd. Een dergelijk spreken over Gods koninkrijk zien wij eigenlijk pas vanaf de negen­tiende eeuw.

Als één kerkvader uit de zoge­naamde na-Niceense periode dui-delijk heeft gespro­­ken over het eeuwigheidskarakter van het ko-ninkrijk van God is het Augustinus in zijn magistrale werk De Civitate Dei. In deze bedeling draagt Gods kerk een pelgrims-gestalte. Slechts als hij die zich een pelgrim weet verlost van de toekomende toorn, kan op bijbelse wijze rentmeester zijn. Laten wij in deze dingen aan het klassieke perspectief vasthouden.

Commentaren op de brief aan de Romeinen

Inleiding

De brief aan de Romeinen neemt onder de boeken van de Bijbel een bijzonder plaats in. Dat maakt ook de werking ervan in de kerkge­schie­denis duidelijk. In het leven van Augustinus vond een doorbraak plaats toen hij de Bijbel open­sloeg bij Rom. 13:13-14: ‘Laat ons, als in den dag, eerlijk wandelen; niet in brasserijen en dronkenschappen, niet in slaapkameren en ontuchtigheden, niet in twist en nijdigheid; Maar doet aan den Heere Jezus Christus, en verzorgt het vlees niet tot begeerlijkheden.’ Voor het verstaan van de Schrift als geheel, is voor Augustinus de brief aan de Romeinen steeds be­langrijker geworden.

De kerkvader is door het intensief bestuderen van de brief aan de Romeinen anders gaan denken over de ver­houding tussen de menselijke wil en Gods genade. De wil is niet vrij, maar verkeerd. Alleen Gods genade kan een mens tot het geloof brengen en bij het geloof behouden. Dit inzicht van Augustinus is weer heel na­druk­ke­lijk door de Reformatie en in het bijzonder de gerefor­meerde Reformatie opgenomen.

Luther kwam tot zijn reformatorische inzichten, toen hij als doctor in de godgeleerdheid en hoogleraar in de theologie aan de univer-siteit van Wittenberg de brief aan de Romeinen bestu­deerde, met het oog op colleges die hij gaf. In de voorrede op een herdruk van zijn Latijnse wer­ken in 1545, vertelt Luther hoe hij worstelde met de zinsnede uit Rom. 1:17 ‘de gerech­tig­heid van God.’

Ik geef Luther zelf het woord: ‘Dag en nacht worstelde ik, totdat ik eindelijk de samen­hang zag tussen de gerechtigheid van God en de uitspraak: de rechtvaardige zal door het ge­loof leven. Ik begon tenslotte te verstaan dat die gerechtigheid Gods, die door het evan­ge­lie geopen­baard wordt, passief is, door welke ons de barm-hartige God door het geloof recht­­­vaardigt, zoals geschreven staat: ‘De recht­vaar­dige zal uit het geloof leven.’ Daar ge­voelde ik mij geheel en al opnieuw geboren en door een open deur trad ik het paradijs zelf bin­nen. De ge­hele Schrift kreeg voor mij een nieuwe bete­ke­nis. (…) Met zo grote haat als ik te­­voren dat woord ‘gerechtigheid Gods’ gehaat had, met zo’n grote liefde kreeg ik het lief als het aller­liefste goed. Zo is mij dit woord van Paulus inder­daad een poort tot het paradijs ge­worden.’

De Reformatoren hebben gesteld dat de brief aan de Romeinen de sleutel biedt om de gehele boodschap van de Schrift te leren verstaan. Paulus geeft in deze brief aan de gemeente van Rome die nog nooit door hem was bezocht een samenvatting zijn apostolische verkondiging.

Arland J. Hultgren, Paul’s Letter to the Romans: A Commen-tary, Eerdmans, Grand Rapids, Michigan/Cambridge, U.K. 2011; ISBN 978-0-8028-2609; hb. 804 pp.; prijs $60,--.

Arland J. Hultgren, hoogleraar Nieuwe Testament aan het Luther Seminary te St. Paul, Minne­sota schreef een uitgebreid commen-taar op de brief aan de Romeinen. Hij laat zien dat het hoofddeel van deze brief uit drie delen bestaat met Rom. 9-11 als centrum en wijst erop dat de opties van een gelegen­heids­brief of theo-logisch traktaat geen mogelijkheden zijn die el­kaar uitsluiten.

Wat Paulus schrijft over de relatie tussen sterken en zwakken in de gemeente hoeft niet te wijzen op een verschil in inzicht tussen hem en de geadresseerden. De rustige toon waarop Paulus deze zaak aan de orde stelt, wijst er eerder op dat hier sprake is van een ge­za­men­­lijk gedeelde zienswijze die door Paulus nog eens wordt onderstreept. Hultgren be­strijdt dat Paulus bij de werken der wet slechts aan de zogenaamde ceremoniële aspecten van de wet zou denken.

Het woord ilastèrion uit Rom. 3:25 vertaalt Hultgren met ‘ver-zoendeksel’. In de Septuaginta heeft dit woord inderdaad deze betekenis. Ik zou niet willen ontkennen dat die notie hier mee­speelt, maar het toch daartoe niet willen beperken. Dan verdient de vertaling van de Staten­ver­taling ‘verzoening’ de voorkeur.
De Engelse taal heeft dan de mogelijkheid om ex­pliciet dui­delijk te maken dat het daarbij gaat om het wegnemen van Gods toorn door, zoals King James Version doet, met ‘propitiation’ te verta-len. Deze zienswijze vinden we reeds in de Vul­­gata van Hiëronymus.

De wijze waarop Hultgren het oordeel van Paulus over homo-seksualiteit bespreekt, is uiter­ma­te onbevredigend. Volgens hem had men in de Bijbelse tijden niet de kennis van seksuele oriën­ta­tie zoals wij die hebben, en doet de Bijbel er dan ook geen uit-spraak over. Daarom is naar zijn overtuiging een homo­sek­suele relatie gebaseerd op wederzijdse trouw van hen die homosek-sueel georiënteerd zijn, acceptabel.

Bij de opvatting dat men in de oudheid niet wist dat een homo-seksuele oriëntatie diep gewor­teld kan zijn, vallen al vragen te stellen. Veel belangrijke is dat de Bijbel geoorloofde seksua­liteit altijd relateert aan de scheppingsorde en aan het hu­we­lijk tus­sen man en vrouw. Seksua­li­teit buiten het huwelijk is altijd een vorm van hoererij. Daarbij gaat het Nieuwe Testament veel strikter dan het Oude Testament uit van het mono­game huwelijk. De schep-pings­orde is door Christus alleen maar geïnten­si­veerd in plaats van opgeheven.

Paulus gebruikt niet alleen in de brief aan de Romeinen maar ook in zijn andere brieven meer dan eens de uitdrukking ‘het geloof van Christus’ voorafgegaan door een voorzetsel. De eeu­wen door is deze uitdrukking opgevat als ‘het geloof gericht op/in Christus’. Vanaf de twin­tigste eeuw wordt in meerdere commentaren de zienswijze verdedigd dat het in deze uitdruk­king gaat om de trouw van Christus. Aan de hand van een keur van argumenten laat Hultgren zien dat de tradi­tionele opvatting de voorkeur heeft. Bij Paulus is ‘doen’ (poieoo) verbonden met de werken van de wet in tegenstelling tot het geloof. Dat is gericht op Jezus Christus.

In Rom. 5:12-21 vinden we de tegenstelling tussen velen of allen aan de ene kant en één aan de andere kant. Wat wil het nu zeggen dat, als in Rom. 5:18 wordt gesteld dat de genade over alle mensen tot rechtvaardigmaking komt, iedereen wordt behou-den? Hultgren beantwoordt deze vraag positief. Echter, daarom doet hij geen recht aan wat Paulus schrijft over de nood­zaak van het geloof en de realiteit van de toekomende toorn waarvan de mens moet worden verlost.

Calvijn suggereert bij de uitleg van deze tekst dat het zou gaan om het aanbod van genade, al wijst hij er nadrukkelijk op dat slechts zij die geloven in de rechtvaardiging delen. Tot dat laatste beperken zich de kanttekeningen van de Statenvertaling. De uitleg van Calvijn is niet geheel over­tuigend.
Heel nadrukkelijk staat er namelijk dat de ‘allen’ over wie het gaat metterdaad de­len in de rechtvaardiging. Daarom verdient hier de zienswijze die onder andere door Charles Hodge is verdedigd de voorkeur, namelijk dat het gaat om allen die Christus toe­be­horen. Chris­­­tus staat als hoofd van de nieuwe mensheid tegenover Adam als hoofd van de oude mens­heid.

Ten aanzien van Rom. 7 neemt Hultgren het op voor de ziens-wijze dat Rom.7:7v op zijn minst ten dele autobiografisch is en dat ook zij die in Christus zijn nog altijd tegen het vlees hebben te strijden, ook al woont de Geest van God in hen. In zijn bespreking van de teksten over de verkiezing stelt Hultgren de vraag of de verkiezing persoonlijk is dan wel collectief niet uitdrukkelijk aan de orde, maar in zijn bespreking gaat hij er feitelijk vanuit dat het eerste het geval is en dat Gods genade voorafgaat aan het menselijk geloof.

Al met al gaat het hier om een commentaar dat ik met gemengde gevoelens heb gelezen. Aan de ene kant valt het op door grote linguïstische bekwaamheid en verdediging van meerdere klas-sieke zienswijzen. Aan de andere kant blijkt de auteur toch uit-eindelijk uit te gaan van de alverzoening en capi­tu­leert hij in zijn kijk op homoseksualiteit voor het moderne levens­ge­voel.

Frank. J. Matera, Romans, Padeia Commentaries on the New Testament, Baker Academics; Grand Rapids, Michigan 2010; ISBN 978-0-8010-3189-2; pb. 382 pp.; prijs $30,--.

Evenals Hultgren wijst Matera, hoogleraar Nieuwe Testament aan de Katholieke Universiteit van Amerika, erop dat wij de brief aan de Romeinen in drie delen moeten verdelen. Matera laat er in zijn uitleg geen misverstand over bestaan dat Paulus alle vormen van homoseksua­li­teit afwijst. Uitgangspunt is voor Paulus de schep-pingsorde. Matera gaat niet mee met het nieu­we perspectief. Bij de rechtvaardiging gaat het om Gods genadig handelen in Christus uit enkel genade.

Omdat Matera, Paulus heel erg voor zichzelf laat spreken, zijn er nauwelijks zaken te noemen waar zijn rooms-katholieke achter-grond een belemmering blijkt te zijn voor het verstaan van de brief aan de Romeinen. Opmerkelijk vond ik dat Matera als rooms-katho­liek exegeet erop wijst dat het spreken van Paulus over de verkiezing in Rom. 9 niet alleen een collectief maar ook een per­soonlijk aspect heeft.
Bij de Joden die in het geloof Jezus als de Christus belijden, gaat het niet alleen om een groep tot wie deze prediking komt, maar ook en tenslotte vooral om per­so­nen die daaraan gehoor hebben gegeven en dat laatste is enkel toe te schrijven aan Gods roe­ping. Er zijn gereformeerde exegeten die hier een minder helder geluid laten horen dan Matera.

Wel teken ik hierbij aan dat hij de tweede helft van Rom. 7 ziet als een tekening van de mens voordat hij deelt in Gods genade. Evenals andere exegeten meent Matera dat Paulus zich niet in de laatste plaats in Adam verplaatst. Elk gedeelte dat hij be­spreekt, opent Matera met een inleiding. Daar­na volgt een bespreking waar­bij Paulus op de voet wordt gevolgd. Er wordt afgesloten met een weergave van de zaken uit het besproken ge­deelte die van theologisch belang zijn. Deze weergave maakt deze commentaar heel toe­gankelijk.

Paul Barnett, Romans: The Revelation of God’s Righteous-ness, Christian Focus Publica­tions, Fearn, Ross-shire, Schot­land 2003; ISBN 1-85792-727-3; pb. 393 pp.; prijs ₤8,99.

De Australische anglicaanse bisschop en nieuwtestamenticus Paul Barnett schreef in de serie Focus on the Bible een deel op de brieven van Paulus aan de Romeinen en op de eerste brief aan de ge­meente van Korinthe. In deze serie wordt geen uitleg vers voor vers gegeven, maar worden tel­­kens enkele verzen samen-genomen. Het gaat om niet al te uitvoerige commentaren die een goede introductie willen geven in de betekenis van de tekst.

Barnett gaat ervan uit dat de brief aan de Romeinen geschreven is aan christenen te Rome, verspreid over meerdere huis­ge­meen­ten waarvan sommigen overwegend joodse gelovigen bevatten. Hij meent dat na de ver­drij­ving van de joden en daarmee ook van de joodse christenen uit Rome, Petrus opnieuw het fun­dament van de christelijke gemeente aldaar heeft gelegd. Voor deze visie op de be­te­kenis van Petrus voor de gemeente van Rome lijkt me geen grond te bestaan.

Barnett schenkt aandacht aan het zogenaamde nieuwe per-spectief op Paulus. Hij noemt als winstpunt dat meer aandacht is gekomen voor de context waarbinnen Paulus over de recht­vaar­­­diging schreef, namelijk de eenheid van joden en heidenen bin-nen de gemeente van Chris­tus. Zijn bezwaren overwegen echter.
Opvallend is dat Paulus met betrekking tot de recht­­­vaardiging vooral de noodzaak ervan voor joden beklemtoont. Recht-vaardiging is vrij­­spraak van schuld en straf op grond van het werk van Christus. Deze vrijspraak is ook de basis van de zekerheid van het geloof.

Barnett wijst erop dat wij het evangelie alleen zuiver kunnen bewaren als we zowel van de historiciteit van de opstanding van de Heere Jezus Christus als van de zondeval van Adam uit­gaan. Barnett laat zien dat Paulus in zijn ethische vermaningen nauw aansluit bij het onder­wijs van de Heere Jezus Christus.
Zijn spreken over de liefde als de vervulling van de wet, sluit aan bij de samenvatting van de wet gegeven door de Heere Jezus Christus; zijn oproep geen kwaad voor kwaad te vergelden bij de Bergrede en zijn beroep om zich aan de overheid te onderwerpen bij de woorden van de Heere Jezus: Geef de keizer wat des keizers is.

Ver­mel­denswaard acht ik de opmerking van Barnett dat ‘God’ het woord is dat het meest in de brief aan de Romeinen voorkomt, gevolgd door die van ‘Christus’, ‘wet’ en ‘zonde’. Hier zegt de fre-quentie al veel over de inhoud. Het evangelie is op God gericht en heeft Christus als in­houd die verlost van de vloek van de wet en de zonde.

Song of Songs

Daniel C. Fredericks and Daniel J. Estes, Ecclesiastes and the Song of Songs, AOTC 16, Apollos/InterVarsity Press, Notting-ham, UK/Downers Grove, Illinois 2010; ISBN 978-0-8308-2515-8; hb. 472 pp.; price $32,--.

 

In 2010 in the Apollos Old Testament Commentary (red. David W. Baker and Gordon J. Wenham) a commentary on Ecclesiastes and the Song of Songs was published written by Daniel C. Fredericks on Ecclesiastes and Daniel J. Estes on the Song of Songs. Estes rightly says that the Song of Songs is the most poetic of all the books of the Bible. He shows that it is undeniable that both the Christian church and the Jewish synagogue nearly unanimously accepted the Song of Songs as belonging in the biblical canon.

Estes tends to the view that the allegorical interpretation of the Song of Songs is not the cause but the consequence of its canonicity. This is a view that I cannot accept. I am not only sure that the Song of Songs was accepted as canonical because of its allegorical interpretation but also that the literal inter­pretation is the allegorical interpretation. In this view I follow the view already propa­gated in the Early Church among other by Augustine.

According to Esters the Song of Songs focuses upon erotic love within the marriage relationship. His commentary is helpful to get a more clear view on the structure of the Old Testament book and also on its philology. He makes valuable comments about the marriage relationship, but as I stated already, I do not believe that this is the first intention of the Song of Songs.

We must start with the love between Christ and his church and we can only in the second place see this as the perfect although partial (because of the dissimilarities between the divine Bride-groom and human husband) model for the love between a faithful husband and wife in the marriage relationship.

Inwendige roeping

In het hoofdstuk over de roeping geeft Abraham Hellenbroek (1658-1731) in zijn vra­gen­boekje Voorbeeld der goddelijke waar-heden een vol­gende omschrijving van de inwen­dige roeping of wedergeboorte. We leren dan God kennen in Zijn algenoegzaam-heid, Jezus in Zijn dierbaarheid en onszelf in onze vloekwaardig-heid. Het is één van de ant­woorden uit Hellen­broek waarvan ik hoop dat de catechisanten dat nooit zullen vergeten en vooral dat de Heere dit antwoord in hun hart schrijft.

Dit antwoord heeft ook alles te maken met het doel waartoe de Heere Jezus Christus op aarde verscheen. Hij is gekomen om zondaren zalig te maken. Wij hebben een Middelaar en Zalig-maker nodig omdat wij van God zijn afgevallen en tegen Hem gezondigd hebben. Wij liggen onder de vloek van God.

Het eerste wat nodig is, is dat wij onze vloek­waardigheid gaan erkennen. In het licht van Gods algenoegzaamheid komt onze vloekwaardigheid naar voren. Wie zijn wij tegenover Hem?! Als we enig besef hebben van Gods heiligheid en onze ver­lorenheid, maar onze ogen zijn nog gesloten voor de heerlijkheid en dier-baarheid van de Heere Jezus Christus, gaan we pogen door eigen werken zalig te worden. We gaan op zoek naar kwa­li­teiten in onszelf. Is dat het geval dan spreken we wel van algemene overtuigingen van zonde.

Theodorus van der Groe (1705-1874) schreef een boekje met de aangrijpende titel Het schadelijk misbruik van een algemene over-tuiging tot een valse grond van rust voor de ziel. Als de Heere ons inwendig roept, worden onze ogen geopend voor de dierbaarheid van de Heere Jezus als Middelaar. We worden in staat gesteld en gewillig gemaakt om tot Hem de toevlucht te nemen. Paulus schreef aan de Korinthiërs: ‘Want God, Die gezegd heeft, dat het licht uit de duisternis zou schij­nen,  is Degene, Die in onze harten geschenen heeft, om te geven verlichting der kennis der heer-lijkheid Gods in het aangezicht van Jezus Christus.’ (2 Korinthe 4:6).

Wellicht schreef Hellenbroek niet zonder reden over Jezus in Zijn dierbaarheid. Jezus is de persoonsnaam van de Middelaar. De kerk van het oude verbond keek uit naar de komst van de Christus of de Messias. Zij wist niet hoe Zijn eigennaam was. Dat mag de kerk van het nieuwe verbond wel weten. Zij heeft een innigheid in de toegang tot God die er onder het oude verbond niet was.

Dit is zeker dat iedereen die wedergeboren wordt tot een levende hoop de Heere Jezus Chris­tus liefheeft als Borg en Middelaar. In de wedergeboorte wordt er een weder­zijdse liefdes­band gelegd tussen Christus en de wedergeboren zondaar. In de omgang met Hem leren we Hem steeds meer kennen. Nooit komen we echter uit boven de bede van de Bruid uit het Hooglied: ‘Zet mij als een zegel op Uw hart, als een zegel op Uw arm.’ (Hooglied 8:6).

Een ware christen kent de Heere Jezus Christus en begeert Hem meer te kennen. De meest vergevorderde gelovige is tenslotte toch nog maar een beginneling. Dit is zeker dat een ware christen met de Anglicaanse prediker John Newton (dichter van het lied Amazing grace) be­tuigt: ‘O Jezus, hoe vertrouwd en zoet klinkt mij Uw naam in d’ oor, als ik van alles scheiden moet, gaat nog die naam mij voor.’

Wat is waarheid?

Deze vraag stelde Pilatus aan de Heere Jezus Christus. Pilatus ging er vanuit dat de waarheid uiteindelijk voor een sterflijk mens onkenbaar is. Als we afzien van Gods openbaring is dat nog waar ook. Het grote wonder is dat God aan verloren mensenkinderen Zichzelf heeft ge­open­baard. Dat begon al direct na de zondeval met de moederbelofte. De komst van Jezus Christus naar deze wereld is de kroon van Gods openbaring. Pilatus stelde de vraag: ‘Wat is waarheid?’, terwijl Hij Die kon en mocht zeggen: ‘Ik ben de waarheid’ voor hem stond.

Gods openbaring waarvan de verzoening met God door het bloed van Christus en de vernieuwing door Diens Geest de kern is, is schriftelijk vastgelegd in de Bijbel. De Bijbel is als het door Gods Geest geïnspireerde verslag van de openbaring, ook zelf open­baring. De Bijbel is het levende en eeuwig blijvende Woord van God waardoor God niet al­leen gesproken heeft, naar nog altijd spreekt.

Kenmerkend voor onze postmoderne tijd is dat wordt ontkend dat er een universele waarheid is. Waarheid is waarheid voor mij. Iedereen heeft zijn eigen waarheid. De gedachte dat wij de Bijbel moeten zien als bron van objectie Godskennis wordt al helemaal van de hand gewezen. Met Immanuel Kant is men van mening dat wij alleen van datgene wat wij empirisch ervaren, kennis kunnen hebben.

Voor de theologie betekent dit dat niet God haar voorwerp is zoals Hij Zich in de Schrift heeft geopenbaard, maar het geloof in God. De Schrift is een getuigenis dat ons laat zien hoe mensen over God hebben gesproken. De een zal daar meer richtinggevende betekenis aan toekennen dan de ander. Echter de vele menselijke auteurs worden niet meer gezien als secretarissen van de Heilige Geest (een geliefd beeld van de kerkvaders en zo ook weer overgenomen door de Reformatoren).

Wie zich verder in deze problematiek wil verdiepen kan ik het boekje aanbevelen waarin de le­zingen zijn gebundeld die in 2004 op de jaarlijkse conferentie van de Evangelical Theolo­gical Society zijn gehouden. Ik zou wensen dat alom in de gerefor-meerde gezindte in Neder­land een even helder geluid klonk als daar werd gegeven.

De eerste bijdrage is van de hand van Andreas Kös­ten­berger, een voorstaande nieuwtestamenticus, en belicht de vraag van Pilatus ‘Wat is waar­heid?’ zowel in de context van het evangelie naar Johannes als in het licht van de gehele Schrift. ‘Waarheid’ betekent in het Grieks een accuraat perspectief op de wer­ke-lijkheid en in het Hebreeuws betrouwbaarheid. Centraal staat in het evangelie naar Johan­nes de vraag of Jezus de Christus is, de Zoon van God. Deze vraag wordt met zeer veel nadruk positief beant­woord.

Johannes maakt in zijn evangelie dat hij niet mogelijk is een compromis te bereiken met be­trekking tot de waarheid aan-gaande Jezus Christus. De poging van Pilatus in die richting faalt volledig. Volgens het post­modernisme is de waar­heids­claim altijd een machtsclaim. Jezus, Die staat voor Pilatus, is een machtige ontkenning van deze visie. De waarheid in Christus bezit in zich-zelf een macht die allen andere machten zal overwinnen.

R. Albert Mohler en J.P. Moreland gaan in hun bijdragen in op de postmoderne visie op waar­heid. Waarheid zou op afspraak ge­re­lateerd aan macht berusten en niet op overeen­stem­ming met de werkelijkheid. Terwijl het mo­­dernisme de openbaring als bron van waarheid verwierp, verwerpt het postmodernisme elke claim dat er een absolute waarheid is. Hier botst het postmodernisme op het christelijke geloof.

Mohler bestrijdt dat de overtuiging dat de Bijbel het onfeilbare Woord van God is waarin God zowel Zichzelf bekendmaakt als waar­heden over Zichzelf bekendmaakt, van een door de Verlich-ting gestempeld rationalisme zou getuigen. Het orthodoxe protes-tantisme van de negentiende en twintigste eeuw heeft met deze overtuiging alleen maar vastgehouden aan wat de kerk de eeuwen door heeft beleden.

Het christelijke geloof gaat uit van het ‘metanarrative’ of grote verhaal van schepping, zonde­val, verlossing en voleinding. Dat is niet slechts de visie van een gelovige gemeenschap op de werke-lijkheid en de inhoud van de openbaring, maar is echt werke-lijkheid ook los van het feit of zij wordt geloofd of niet. Moreland maakt duidelijk dat objectiviteit en neutraliteit niet hetzelfde zijn. De waarheid is objectief, ook al staan we er niet neutraal tegen-over.

Een ware christen is een pelgrim die met het boek in zijn hand op reis is gegaan naar de stad die fundamenten heeft. De Bijbel is de absoluut betrouwbare reisgids in het bewandelen van de weg naar de stad van God waarin God alles in allen is. Het geluid dat de Evangelical Theological Society op haar 56^e jaarvergadering liet horen, is de moeite van het beluisteren waard.

 

N.a.v. Andreas Köstenberger (red.), Whatever happened to Truth?, Crossway Books, Wheaton, Illinois 2005; ISBN 1-58134-772-3; pb. 173 pag. $15,99.

De christen: pelgrim en rentmeester

Voor christenen begint de week met de dag des Heere. Dat is eigenlijk een nog veel betere naam voor de eerste dag van de week dan ‘zondag’. Op deze dag komen christenen samen om het Woord van God te horen. De centrale boodschap is dat Jezus Christus redt van de toekomende toorn. Door Hem is er toegang tot de Vader. Wie werkelijk in Christus mag geloven, ontvangt het geloof als een gave van de Heilige Geest. We mogen daarom zeggen dat in de samenkomsten van de christelijke gemeente waar het Woord van God wordt gepredikt, de Drie-enige God wordt verheerlijkt.

Een vorige generatie werd ook doordeweeks op allerlei manieren met het christelijke geloof geconfronteerd. Ten eerste behoorde een veel groter deel van de bevolking toen bij de kerk. Ten tweede werd de samenleving als geheel nog sterk door christe-lijke normen en waarden gestempeld. Een vraag die in onze tijd kan opkomen is: Hoe moeten wij een relatie leggen tussen wat wij op zondag in de kerk horen en het dagelijks leven? Bij het horen gaat het dan om het Evangelie van verzoening door Christus’ bloed en vernieuwing door Zijn Geest.

Het is heel verdrietig als wij van mening zijn dat het Evangelie eigenlijk alleen directe be­te­kenis heeft op zondag. Doordeweeks gaat het over andere, materiële zaken. Wie zo leeft, leeft in twee werelden die geen relatie tot elkaar hebben. Echter, een christen leeft in één wereld. Door Gods genade zijn zijn zonden vergeven en is hij een pelgrim geworden op reis naar het nieuwe Jeru-zalem.

Nu is een christen naast pelgrim ook een rentmeester. Hier op aarde hebben wij een taak. Betekent dit dan dat wij ons buiten de zondag alleen maar op het rentmeesterschap moeten richten? Hierin gaan de wegen van de klassieke theologie en de niet-klassieke theologie uiteen. In niet-klassieke vormen van theologie wordt het woord ‘rentmeesterschap’ veelal niet gebruikt.

Kenmerkend voor alle meer liberale vormen van theologie is dat het toekomende oordeel en de toekomende heerlijkheid onder-geschikt worden gemaakt aan de taak van een christen hier op aarde. Ook als het oordeel niet volstrekt wordt ontkend.

Volgens de klassieke theologie komt een mens tot zijn diepste bestemming als hij verzoening vindt met God. Zijn leven wordt vernieuwd door Gods Geest. De insteek van de liberale theologie is dat de diepste bestemming van mensen is dat zij verantwoor-delijkheid nemen en dragen voor zichzelf en anderen. Hierdoor kunnen zij een waardig leven leiden. Dit wordt dan aan het Bijbelse begrip ‘Koninkrijk van God’ gekoppeld. Hier op aarde moeten wij tekenen van Gods koninkrijk oprichten.

Wie het zo ziet, meent dat hij een relatie legt tussen de Bijbel en het leven van alledag. Echter, hij zal er niet van op moeten kijken als een niet-christen reageert: ‘Zo zie ik het ook, maar daarvoor heb ik de Bijbel en de kerk niet nodig.’ En dan heeft hij, eerlijk gezegd, nog gelijk ook. Het koninkrijk van God is niet van deze wereld. Door het oordeel heen, breekt het Koninkrijk van God in alle heer-lijkheid aan. Wij kunnen dit oordeel echter alleen zonder vrees passeren als wij in Christus geborgen zijn. Op aarde is het Koninkrijk dan ook daar te vinden waar mensen vernieuwd zijn door het Evangelie.

De apostolische vermaningen laten zien dat het evangelie alle levensrelaties door­trekt. Echter, wij mogen nooit van Gods Koninkrijk spreken los van een levende relatie met Christus. Tot Hem moeten we dagelijks vluchten. De bood­schap van het kruis en de afhankelijkheid van Gods Geest is er voor alle dagen van de week.

Waar de christelijke kerk tot bloei komt, zal dat ook in de samen-leving zichtbaar worden. Wat Augustinus ons leert in zijn werk ‘De stad van God’ is dat de gerech­tigheid in de samenleving niet aan de gerechtigheid van Gods koninkrijk gelijk gesteld mag worden. Ook de klassiek lutherse en klassiek gereformeerde theologie onderstrepen dit. Gerechtigheid op aarde is slechts een burger-lijke gerechtigheid. Daarmee werd de grote waarde hiervan niet ontkend. Wel wordt het afgeleide en betrekkelijke karakter ervan onderstreept.

Laten wij op aarde rentmeesterschap betrachten, zodat in allerlei verbanden iets van aardse en burgerlijke gerechtigheid zichtbaar wordt. Echter, allereerst moeten wij het Koninkrijk van God zoeken dat niet van deze wereld is. Het is ook onze taak om anderen ertoe aansporen hierin met ons te gaan.

Voor een ware christen staat het leven alle dagen in het teken van pelgrimschap. Hij is als een Daniël in Babel. Net als Daniel zet hij zich in voor het welzijn van de aardse samenleving, maar ziet hij uit naar het nieuwe Jeruzalem. Als wij geen pelgrim zijn, zullen wij het nieuwe Jeruzalem niet binnen gaan. Als we wel een pelgrim zijn en zo ook rentmeester, maakt dat aan de wereld duidelijk dat het wel degelijk verschil maakt om een christen te zijn of niet.

 

Een Bijbelse visie op hermeneutiek

Gerard Maier Biblical Hermeneutics, Engelse vertaling Robert Yarbrough, Crossway Books, Wheaton, Illinois 1994; ISBN 0-89107-767-7; pb. 526 pp.; price $39,--

Het gaat om de Engelse versie van een boek dat oor­spronkelijk in het Duits verscheen. Deze studie laat ons onder andere zien dat niet alle Duitse bijbelwetenschappers bijbelkritisch zijn. Maiers boek gaat niet over in de eerste plaats over de regels van de Schriftuitleg (al komen ook die ter sprake vooral als het gaat om de betekenis van de genres met betrekking tot de Schriftuitleg). Het geeft geen brede bespreking van uitleg van genres enz.  

Vooral de uitgangs­pun­ten die aan de uitleg van de Schrift ten grondslag liggen worden aan de orde gesteld. Maier komt op voor een speciale bijbelse hermeneutiek. Als het geïnspireerde Woord van God is de Schrift volstrekt uniek. Wie de Schrift werkelijk wil verstaan, moet daaraan recht doen. De exegeet als subject dient zich naar de Bijbel als object te richten en niet omgekeerd.

Maier wenst in het spoor te gaan van de Reformatie en het Duitse piëtisme. Met Bengel zegt hij dat wie de Schrift wil verstaan, zich helemaal aan de Schrift dient toe te vertrouwen en zich door de gehele Schrift dient te la­ten stempelen. We leren de Schrift ver-staan in de omgang ermee. Het ontbreken van de nadruk op de concrete om­gang met de Schrift vindt Maier de zwakte bij meerdere Amerikaanse fundamen­talisten. Daarbij wijst hij er overigens terecht op dat het fundamentalisme een veelkleurig verschijnsel is. Wat hem aan de fundamentalisten verbindt, is dat zij het gezag van de Schrift over de ge­he­le linie serieus wensen te nemen.

De historisch-kritische wijze van exegetiseren wijst Maier van de hand. Hij bestrijdt dat het mo­gelijk is op een gelovige wijze van de historisch-kritische methode gebruik te maken. Een visie die helaas ook binnen de gereformeerde gezindte ingang vindt. Wie recht doet aan de Bijbel als de openbaring van God kan daar niet kritisch tegenover. Maier wijst in dit verband onder andere op het door Troeltsch geformuleerde principe van analogie waarmee wonderen uit­gesloten worden omdat die analogieloos zijn. Wat de Bijbel als historie meedeelt, dienen we als historie te aanvaarden.

De openbaring dient over de gebruikte methode te heersen en niet de methode over de openbaring. Maier bestrijdt in dat ver-band dat de evangeliën slechts verkondiging en geen biografie of geschiedschrijving zouden zijn. Zij zijn het beiden. De verkondi-ging is onlosmakelijk verbonden met historische feiten. De ver-kondiging verandert van karakter als men dat ontkent.
Maier brengt onder de aandacht dat in onze tijd de kritiek op de Schrift zich nog meer richt op de ethiek die de Schrift voorstaat dan op de betrouwbaarheid van wat zij als historie meedeelt. Met een beroep op beginselen die boven de Schrift uitgaan en daarmee het concrete gezag van de Schrift ontkrachten, wordt bijvoorbeeld een van de Bijbel afwijkende visie op seksualiteit gepropageerd.

Maier bestrijdt dat de Schrift niet anders dan met in de instelling van de na de Verlichting kan worden gelezen. Met nadruk komt hij op voor de betekenis van de zogenaamde pre-kritische exegese. Wie de Schrift werkelijk wil verstaan, moet haar lezen in gemeen-schap met de kerk van alle eeuwen. Maier wenst terecht de Schrift op dezelfde wijze te lezen als de kerk tot aan de Verlichting heeft gedaan.

De Verlichting heeft sterk de aandacht gevraagd voor het his­to­rische karakter van de Schrift. Daarmee kunnen we onze winst doen, als we ons maar niet mee laten voeren door de visie dat een tekst uit het verleden nooit rechtstreeks relevant voor het heden kan zijn.
Sinds de Verlichting is er ook meer dan daarvoor oog voor de diversiteit van het Schriftgetuigenis. Ook dat mag verdisconteerd worden, mits wij de diversiteit maar vanuit de eenheid van het Schriftgetuigenis verstaan. Op deze wijze wil Maier aan de ene kant recht doen aan nieuwere exegetische inzichten en anderzijds laten zien dat de openbaring over de methode dient te heersen.

De wijze van Schriftuitleg die Maier voorstaat, noemt hij de bijbels-historische methode. Men spreekt ook wel van de gram-maticaal-historische methode. Het woord 'historisch' wijst erop dat wij om teksten te verstaan moeten kijken naar de context en achtergrond waarbinnen zij voor het eerst hebben geklonken en zijn gesproken. Voorafgaand daaraan dient reeds het de be­tekenis van zinswendingen, uitdrukkingen enz. maar het literaire genre van een tekst zijn vastgesteld. Een derde fase van de exegese is dat de boodschap van een tekstgedeelte wordt vast-gesteld.
Van groot belang voor de exegese acht Maier terecht het zicht op het heils­histo­rische karakter van de bijbelse openbaring. Daarmee houdt verband dat er in de open­baring sprake is van een voort-gang vooral van de oude naar de nieuwe bedeling.

Nadrukkelijk pleit Maier ervoor om de toepassing niet los te maken van de uitleg. Bij wer­ke­lijke uitleg behoort toepassing en een goede toepassing komt uit de uitleg van een Schrift­gedeelte voor. Het uiteengaan van uitleg en toepassing is een van de wrange vruchten van de Verlichting. Juist omdat de Schrift een objectief is, kunnen ook niet (ware)-gelovigen de Schrift verstaan en is tussen hen en gelovigen een gesprek mogelijk over de inhoud van de Schrift.

Om de diepste zin van de Schrift te verstaan hebben we echter de verlichting van ons verstand door de Heilige Geest nodig. Dit besef is met de Verlichting uit de officiële theologische weten-schap zo goed als verdwenen. Echte bestudering van de Schrif-ten is er nooit zonder gebed en ook niet zonder beproeving en aanvechting. Dat verbindt de Schriftuitlegger van nu met gene-raties van Schriftuitleggers van aan hen voorafgaande eeuwen. Het boek van Maier is een uitermate waardevol boek vooral voor predikanten en studenten in de theologie.

De evangeliën als verslagen van ooggetuigen

Inleiding

Sinds de Verlichting wordt de historische betrouwbaarheid van de evangeliën betwijfeld. De wonderen daarin beschreven zouden nooit echt gebeurd zijn. Op grond van kritische analyse wordt het een gereconstrueerd beeld van Jezus gegeven. Deze beelden blijken echter van onderzoeker tot onderzoeker te verschillen. Dat laat zien dat onderzoekers de claim dat zij door kritische analyse een objectief beeld van Jezus geven, niet kunnen waarmaken.

Waarom zou het door kritische analyse beschreven beeld van Jezus betrouwbaarder zijn dan het beeld dat de evangeliën van Jezus geven? Wie stelt dat de evangelisten geen neutraal verslag heb­ben gegeven van Jezus’ leven heeft volkomen gelijk. Echter geen enkele vorm van geschied­schrijving is waardevrij. Als ergens de uitspraak van Groen van Prinsterer waar is dat alleen hij die bevooroordeeld is, objectief kan zijn is het wel hier.

De vormkritiek

In de twintigste eeuw gaf vooral de zogenaamde vormkritiek argumenten voor de gedachte dat de evangeliën geen betrouw-baar beeld van Jezus geven. De vormen waarin de inhoud van het evangelie tot ons komt, zouden allen terug te voeren zijn tot situaties in het leven van de eerste christelijke gemeenten na Pasen.
De inhoud van de evangeliën zou gevormd zijn door het gebruik ervan door de eerste christenen. De inhoud van het evangeliën zou zijn ontstaan binnen de gemeenschappen waarbinnen de tradities er achter werden overgeleverd. Het zou om anonieme tradities gaan.

Inmiddels is gebleken dat meerdere uitgangspunten van de vorm-kritiek ondeugdelijk zijn. Bij­voorbeeld dat er oorspronkelijke zui-vere vormen zijn. Hieruit werd bijvoorbeeld geconclu­deerd dat gelijkenissen met allegorische trekken niet door Jezus Zelf zo zouden zijn uitgespro­ken.

Echter uit rabbijnse parallellen blijkt dat meerdere gelijkenissen van meet af aan alle­go­rische trekken konden hebben. Ook is de gedachte dat één bepaalde vorm één bepaalde situa­tie voor-onderstelt, onjuist. Dezelfde tradities kunnen verschillende func-ties hebben en binnen een en dezelfde context kunnen verschil-lende vormen functioneren. Historische informatie blijkt ook mon-deling te worden overgeleverd ook al heeft de gemeenschap die deze informa­tie overlevert dat er geen direct nut van.

Uit sociologisch onderzoek blijkt dat samenleving waarin mon-delinge overlevering een fundamentele rol speelt, onderscheid plegen te maken tussen verhalen en historische informatie. Met het overleveren van het eerste genre pleegt men vrijer om te gaan dan het tweede. Bij het tweede plegen we niet te zien dat informatie wordt toegevoegd, maar eventueel overbodige infor-matie verdwijnt.

Zeker is dat de eerste christenen zeer goed het onderscheid aan-voelden tussen hun eigen situatie na Hemelvaart en die tijdens het verblijf van Jezus op aarde. Zo maakt Paulus na­drukkelijk onderscheid tussen wat Jezus bij Zijn verblijf op aarde over echtscheiding heeft geleerd en zijn eigen apostolische inzichten daarover met betrekking tot situaties waarin het onderwijs dat Jezus op aarde heeft gegeven, niet voorzag.

De voorrang van ooggetuigen boven verslagen uit de tweede hand

Wanneer gesteld wordt dat de inhoud van de evangeliën oor-spronkelijk mondeling is overgeleverd, pleegt door vormcritici geen betekenis te worden toegekend dat nog bij de opschrift-stelling ervan ooggetuigen van de overgeleverde gebeurtenissen en uitspraken leef­den. In dit verband is het onderscheid tussen ‘oral tradition’ en ‘oral history’ van belang.

‘Oral tradition’ gaat over de grenzen van generaties heen. Bij ‘oral history’ gaat het om gebeurtenis­sen die nog te verifiëren zijn bij hen die daarbij betrokken waren. In de antieke wereld werd met betrekking tot geschiedschrijving aan ooggetuigen een bijzondere waarde toegekend. Een antiek geschiedschrijver beschreef bij voorkeur gebeurtenissen waarbij hij óf zelf betrokken was óf waar-over ooggetuigen hem rechtstreekse informatie konden geven.

In dit licht moet de door Eusebius geciteerde uitspraak van Papias, een christen uit Klein-Azië die geboren is in de tweede helft van de eerste eeuw na Chr. en gestorven in de eerste helft van de tweede eeuw na Chr., worden gezien dat hij mondeling getuigenissen prefereert boven schriftelijke ver­slagen.
Dat betekent niet dat hij een schriftelijk verslag als zodanig lager aan­slaat dan een mon­de­linge overlevering, maar dat hij aan ooggetuigenverslagen voorrang geeft boven verslagen uit de tweede hand. Papias kende niet alleen personen die ooggetuigen van Jezus’ optreden op aarde hadden gekend, maar ook een tweetal ooggetuigen zelf van wie één Johannes de ouderling was.

De evangeliën als verslagen van ooggetuigen

In 2006 verscheen een uitgebreid gedocumenteerde studie van de hand van de Schotse nieuwtestamenticus Richard Bauckham waarin hij uitgaande van het citaat van Papias de betekenis van de ooggetuigen voor het verstaan van de evangeliën aanwijst. Van Papias weten we dat het evangelie naar Markus een neer-slag is van herinneringen van Petrus.

Bauckham toont ons dat het evangelie van Markus zelf de betekenis van Petrus als ooggetuige aangeeft. Hij is niet alleen de discipel die als eerste in het evangelie naar Markus wordt genoemd, maar ook als laatste. (Vgl. Markus 1:16; 16:7). Daar-mee voldoet hij aan door Petrus zelf in Hande­lingen 1:20-21 geformuleerde aHaeis dat degenen die ooggetuigen geweest zijn van het optreden van Jezus vanaf de doop van Johannes tot Zijn opstanding een bijzondere plaats hebben in de kerk.

Het evangelie naar Lukas volgt daarin dat van Markus. Ook bij Lukas is Petrus de discipel die zowel het eerst als het laatst wordt genoemd. (Vgl. Lukas 4:38; 24:34). Naast het getuigenis van Petrus en de andere discipelen als ooggetuigen heeft Lukas kennelijk toegang gehad tot het getuigenis van de vrouwen die Jezus volgden.

Uit Lukas weten dat Maria Magdalena, Johan­na en Susanna Jezus reeds volgden in Galilea. (Vgl. Lukas 8:3). Maria Magda-lena en Johanna komen we na de opstanding tegen als oog-getuigen van het lege graf. Kennelijk wil Lukas onderstrepen dat deze vrouwen een niet onbelangrijk deel van het openbare optreden van Jezus van nabij hebben meegemaakt.

De betekenis van de in de evangeliën genoemde personen

Het is ontegenzeggelijk dat de inhoud van de evangeliën aan-vankelijk in mondelinge vorm werd overgeleverd. Daarbij moeten we echter niet vergeten dat ooggetuigen deze mondelinge over-levering op de betrouwbaarheid ervan konden toetsen. Daarbij hebben de twaalf apo­ste­len een bijzondere plaats gehad. De mondelinge overlevering kon zich niet autonoom ont­wikkelen, maar stond onder hun toezicht als ooggetuigen.

De vele namen die in de evangeliën worden genoemd, zijn, zo betoogt Bauckham, voor een niet onbelangrijk deel namen van hen die bij het schrijven van de evangeliën nog in leven waren. Uitgaande van de gedachte dat het evangelie naar Markus het oudste evangelie is, kunnen we verklaren waarom daarin relatief de meeste namen voorkomen.

We moeten aannemen dat Bartimeüs bij het schrijven van het evangelie naar Markus nog in leven was. Men kon eventueel zelf met Bartimeüs over zijn genezing contact opnemen. Toen de inhoud van het evangelie naar Mattheüs en Lukas op schrift werd gesteld, moet Bartimeüs reeds overleden zijn en was het daarom niet meer nodig was zijn naam te noemen.

Hoe moeten we echter dan verklaren dat in het laatste evangelie, namelijk dat naar Johannes een aantal personen met name worden genoemd die in de andere evangeliën anoniem blijven. Dan denken we in het bijzonder aan Petrus als degene die Malchus het oor afsloeg en aan Maria van Bethanië als de vrouw die Jezus zalfde. etHet

Het antwoord dat Bauckham op deze vraag geeft, acht ik zeer overtuigend. Hij stelt dat in de andere evangeliën hun namen ter bescherming niet zijn genoemd. Toen de synoptische evangeliën op schrift werden gesteld, kon deze informatie tegen de genoemde personen worden gebruikt. Dat speelde niet meer bij het schrijven van het evangelie naar Johannes. Al de genoemde personen waren in die tijd al overleden.

De bijzondere plaats van het evangelie naar Johannes

Onder de evangeliën neemt het evangelie naar Johannes een bijzondere plaats in. Volgens Papias misten de evangeliën van Markus en Mattheüs de orde die het evangelie van Johannes had. Papias heeft daarbij aan de chronologische volgorde waarin de gebeur­tenis­sen werden verteld gedacht.

De bijzondere plaats van Johannes is bij Papias gerelateerd aan het feit dat hij de enige schrijver van een evangelie was, die ook zelf ooggetuige was. Uit het evangelie naar Johannes wordt de bijzondere betekenis van de schrijver ervan als ooggetuige duidelijk. Terwijl Petrus als bijzondere taak had de gemeente te leiden, was het de roeping van Johannes een getuige te zijn.

Als ooggetuige komt het niet alleen aan het slot van het evangelie naar voren, maar ook aan het begin. Hij is de discipel die samen met Andreas als eerste Jezus volgt en daarmee voldoet aan de eis dat een getuige van het evangelie Jezus gevolgd moet hebben vanaf de doop van Johannes de Doper. Juist omdat Johannes ooggetuige was, kon hij meer dan de andere evangelisten op theologische wijze het optreden van Jezus op aarde beschrijven zonder aan de historische werkelijkheid geweld te doen.

Slot

Naar mijn overtuiging is de studie van Bauckham één van de belangrijkste publicaties op het terrein van het Nieuwe Testament sinds langere tijd. Duidelijk is dat deze studie voor de vraag naar de historische betrouwbaarheid van de evangeliën van bijzonder belang is. Het enige waarin ik echt van mening verschil met de auteur is de identiteit van de schrijver van het vierde evangelie.

Hij meent dat Johannes de ouderling over wie Papias spreekt, een andere is dan Johannes de apostel. Bauckham schenkt ten onrechte geen betekenis aan het feit dat de nauwe band die volgens de synoptische evangeliën en Handelingen tussen Petrus en Johannes de zoon van Zebedeüs bestaat, echter overeenkomt met de nauwe band tussen Petrus en de door Jezus geliefde discipel in het evangelie naar Johannes. Graag had ik ook gezien dat hij de beteke­nis van het feit dat Johannes ooggetuige is breder had uitgewerkt met betrekking tot de betrouwbaarheid van dit evangelie in historisch opzicht.

Kennis van de geschiedenis is gebaseerd op getuigenissen. Wie deze vorm van kennis ver­werpt, maakt geschiedeniswetenschap onmogelijk. Kennis van Jezus is gebaseerd op de ver­sla­gen van ooggetuigen. De kerk der eeuwen weet van deze verslagen van oog­ge­tuige­nissen in de vorm van de vier evangeliën. Zo ont-moeten wij Jezus zoals Hij was en is. De diep­ste zekerheid daarvan schenkt de Heilige Geest. De studie van Bauckham laat zien dat er tal van argumenten voor de betrouwbaarheid en betekenis van deze verslagen van oog­ge­tuigen zijn te noemen.

N.a.v. Richard Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses: The Gospels as Eyewitness Testimony, Eerdmans Publishing Co., Grand Rapids, Michigan/Cambridge 2006; ISBN 978-0-8028-3162-0; hb. 538 pag. Prijs $32,--.