De betekenis van de Reformatie

Inleiding

Elk jaar herdenken op 31 oktober de kerkhervorming. Aan de Reformatie is onlosmakelijk de naam van Luther verbonden. Onwetend van de gevolgen die zouden komen, maakt Luther op 31 oktober 1517 die dag 95 stelling publiek naar aanleiding van zijn kritiek op de aflaathandel. Zo begon een proces waarop Luther ook zelf geen grip had. De ene publicatie volgde op de andere. Luther legde de pauselijk banbul die daarmee over zichzelf afriep, naast zich neer.

Op 10 december 1520 verbrandt hij in aanwezigheid van stu-denten het exemplaar van de bul dat hij heeft ontvangen, samen met het kerkelijke wetboek. Een stap die feitelijk veel en veel ingrijpender is dan het aanslaan van de 95 stellingen. Op de rijksdag van Worms in 1521 belijdt Luther dat hij zijn inzichten alleen kan en wil herroepen als hij vanuit het Woord van God wordt weerlegd. Hij is ervan overtuigd geraakt dat niet alleen pausen maar zelfs concilies kunnen dwalen. Zijn geweten is louter gevangen in het Woord van God.

Door genade was Luther een bevrijd mens geworden. Vandaar dat hij de achternaam Luder in Luther veranderde en wel als zinspeling op het Griekse woord eleutheros. Dat wordt slaat op een vrije persoon in tegenstelling tot een slaaf, Hij kon er ook op wijzen dat iemand vrijgesteld was van het betalen van belasting. Luther mocht weten dat hij vrijgekocht was door Christus’ bloed. Bevrijd van de vloek van de wet en van de heerschappij van de zonde.

In een weg van Schriftonderzoek, gebed en aanvechting ging het licht van het Evangelie in het hart van Luther op en kreeg hij meer en meer zicht op de inhoud ervan. Luther was een open boek. Hij liet anderen in het hart zien en sprak vrijmoedig over zijn aan-vechtingen en ver­troos­tingen.

Toch heeft hij zich in zijn preken nooit uitgelaten over de weg die God met hem was gegaan. Ook schreef hij anderen geen be-paalde weg voor. Wel preekte hij de wet, opdat mensen zondaar voor God werden. Vooral predikte hij het Evangelie om treurigen te troosten. ‘Mensen van schuld overtuigen, zo zei Luther, ‘is Gods vreemde werk. Treurigen troosten is Zijn liefste en eigenlijke werk.’

Tegen het einde van Luthers leven verscheen een complete uit-gave van zijn Latijnse werken. In de voorrede op het eerste deel heeft Luther iets meegedeeld over zijn weg tot het licht. De reden was dat hij zijn lezers wilde duidelijk maken dat in zijn vroegste werken naar voren kwam dat hij het Evangelie nog niet volkomen begreep. Dat moesten ze wel meenemen bij het lezen. Luther vertelt dan het volgende.

De poorten van het paradijs

Ik kon de rechtvaardige, de zondaar straffende God niet lief-hebben, integendeel ik haatte Hem zelfs. Ondanks dat ik als monnik onbe-rispelijk leefde, voelde ik mijzelf toch een zondaar voor God en werd zeer gekweld door mijn geweten. Ik durfde niet te hopen dat ik door mijn voldoening aan God Hem op enige wijze zou kunnen verzoenen.

En hoewel ik niet openlijk in lastering tegen God uitbarstte, zo morde ik inwendig ontzaglijk tegen hem: Alsof het nog niet ge-noeg zou zijn dat God die geplaagde, met alle soorten van ongeluk bela-den, door de erfzonde en de wet der tien geboden eeuwig verloren zondaar; dat God nu ook nog door het evangelie hem ellende op ellende vermeerderen zou, en met Zijn gerechtigheid en Zijn toorn bedreigen moest.

Zo woede ik wild met een verward geweten. Evenwel klopte ik zonder overwegingen bij Paulus aan om deze plaats te verstaan. Ik had een brandende dorst om te weten wat Paulus bedoelde. Toen heeft zich God over mij ontfermd. Dag en nacht was ik diep in gedachten verzonken, totdat ik eindelijk acht gaf op het verband van de woorden: Want daarin wordt de gerechtigheid die voor God geldt, geopenbaard uit geloof tot geloof, gelijk geschreven staat: De rechtvaardige zal door zijn geloof leven (Rom.1:17).

Toen begon ik de gerechtigheid Gods te verstaan als zulk een waardoor de rechtvaardige door de gave Gods leeft, namelijk uit het geloof. Ik begon nu te zien, dat dit de bedoeling is: Door het evangelie wordt de gerechtigheid Gods geopenbaard, namelijk de passieve, door welke ons de barm­hartige God door het geloof rechtvaardigt, zoals geschreven staat: De recht­vaar­dige zal door zijn geloof leven (Rom.1:17 ).

Toen voelde ik mijzelf als geheel en al opnieuw geboren en door open poorten trad ik het paradijs zelf binnen. Toen kreeg ik een geheel ander gezicht op de hele Bijbel. Ik ging de Schrift voor zover ik die in gedachten kon krijgen door, en vond ook bij andere woorden het zelfde, bij voorbeeld: werk van God, betekent dat werk dat God in ons werkt, kracht van God, - door welke hij ons kracht geeft, wijsheid Gods, - door welke Hij ons wijs maakt. Dat zelfde geldt voor: Gods sterkte, Gods heil, Gods eer.

Met zo’n grote haat waarmee ik eerst het woord ‘Gods gerech-tigheid’ gehaat had, met even zo grote liefde ver­hoogde ik nu datzelfde woord als het allerliefste dat ik had. Op deze manier is deze plaats van Paulus voor mij werkelijk de ‘poort van het paradijs’ geworden

Wanneer is dit gebeurd?

De hier weergegeven gebeurtenis staat bekend als de 'Turm-erlebnis' (torenervaring) omdat ze plaats vond in de torenkamer van het Zwarte Klooster in Wittenberg. Luther stelt dat ze plaats vond in 1519. Men heeft wel gemeend dat Luther zich vergist moet hebben en deze gebeur­tenis feitelijk eerder heeft plaats-gevonden. Dan is gedacht aan 1515. In dat jaar begon Luther colleges te geven over de brief aan de Romeinen. Toch is er geen reden om hier een vraag­teken te zetten bij de juistheid van Luthers geheu-gen.

Uitdrukkelijk geeft hij aan dat hij de colleges over de brief aan de Hebreeën had afgerond. Dat was in 1518. Nu hij duidelijk mocht verstaan wat de gerechtigheid Gods betekende, kon hij met meer licht dan de eerste keer, voor de tweede maal colleges over de Psalmen geven. Hiermee begon Luther in 1518. De eerste reeks colleges over de Psalmen gaf Luther in 1513-1515. 
In deze eerste uitleg is aan de ene kant duidelijk dat Luther nog niet het volle licht heeft ontvangen over de betekenis van de toe-rekening van Christus’ gerechtigheid. Dat neemt niet weg dat reeds in deze colleges Luther getuigt dat het houvast van een christen is dat Christus in zijn plaats door God werd verlaten.

In een weg van vallen en opstaan heeft Luther steeds meer leren zien dat wij verschil moeten maken tussen de toegerekende ge-rechtigheid van Christus en de innerlijke gerechtigheid. Het eerste wil zeggen dat datgene wat Christus voor ons en in onze plaats deed ons wordt toe­gerekend en het tweede dat de Heilige Geest ons vernieuwt, ons ootmoedig maakt, ons naar de Heere leert vragen en ons aan Zijn beeld gelijkvormig maakt.

Pas vanaf 1519 merk je dat Luther die twee duidelijk onder-scheidt. Dit verschil behoort bij de kern van de boodschap van de Refor-matie. Tot aan de Reformatie zijn in de theologie rechtvaardiging als vrijspraak van schuld en straf en heiliging als innerlijke vernieuwing door Gods Geest niet van elkaar onderscheiden.

De Reformatie heeft geleerd dat al is een christen slechts ten dele aan Christus gelijkvormig, hij toch vanaf het allereerste moment dat hij Christus in een waar geloof omhelst, volkomen rechtvaardig is voor God. De vrijspraak is namelijk niet gebaseerd op het werk van Gods Geest in ons, maar het ons toegerekende werk van Christus voor ons.

Het feit dat de Turmerlebnis in 1519 moet worden gedateerd, bete-kent dat de reformatorische doorbraak bij Luther pas plaats vond na het aanslaan van de 95 stellingen in 1517. Luther schreef zijn zogenaamde drie reformatorische geschriften: De vrijheid van een christen, De Babylonische gevangenschap van de kerk en Aan de christelijke adel van de Duitse natie in 1520. Hoe moeten we dit verklaren? Onderzoekers van Luther maken terecht een verschil tussen de reformatorische wending en doorbraak bij Luther.

Al vanaf 1513 zien we bij Luther blijkens zijn geschriften een wen-ding. Steeds meer gaat hij, zo kunnen we daaruit opmerken, verstaan dat de zaligheid een Gods­geschenk is, dat zalig worden alleen toe te schrijven valt aan Gods genade en niet aan onze in-spanningen.

Het is dus niet zo dat wij de 'Turmerlebnis' als het begin van de geestelijke loopbaan van Luther moeten zien. Als wij een begin proberen aan te wijzen, ligt dat ergens rond 1512, het jaar dat Luther tot doctor in de theologie promoveerde. Door het onderwijs van Von Staupitz werd het bloed van Christus hem dierbaar en een bron van grote troost.

Aardig is trouwens te vermelden dat Luther geweldig tegen het pro-moveren opzag. Het betekende dat hij vervolgens college zou moeten gaan geven en prediken. Luther vreesde dat dit zijn dood zou worden. Echt middeleeuws heeft Von Staupitz toen geantwoord dat dit helemaal niet erg was, omdat God ook in de hemel best een goede doctor in de theologie kon gebruiken.

Als doctor in de theologie moest Luther de Schriften aan anderen uitleggen. Het gedurige Schriftonderzoek dat hij daartoe deed, is ook tot rijke zegen voor zijn eigen ziel geweest. Ook christenen die van huis uit mogen horen van de rechtvaardiging door het geloof alleen, leren als het gaat om de toe-eigening en het geestelijke verstaan ervan niet alles in ene keer. Wel is waar dat de een sneller leert dan de ander.

Luther had Von Staupitz als biechtvader en geestelijke vriend. Deze wees hem in zijn zonde­nood op de wonden van Christus, maar ook Von Staupitz had niet het heldere zicht op het onder-scheid tussen rechtvaardiging en heili­ging. Zonder dat anderen hem daarin bijstonden, mocht Luther hier de Bijbel helderder leren ver­staan dan dat in de eeuwen vóór hem was geweest.

Luther wist dat ook zelf. Hij bedoelde het niet hoogmoedig, maar wist dat het enkel Gods genade was, als hij mocht betuigen dat hij de Bijbel op het punt van de rechtvaardiging beter verstond dan de grote kerkvader Augus­tinus. Een man aan wie hij door zijn geschriften overigens veel verschuldigd was. Ook dat heeft Luther bij herhaling betuigd.

Luthers houvast

Luther heeft telkens naar voren gebracht dat een waar geloof een beleefd geloof is. Een geloof dat vanuit de diepten wordt beoefend en in de diepten wordt geboren. In zijn preken heeft hij zich echter nooit uitgelaten over zijn eigen weg tot het licht. Hij plaatste zijn hoorders voor Gods rechterstoel en wees hen zo op Christus als het Lam van God. Hij spoorde hen ertoe aan bij Christus te schuilen.

Een bekeringsmoment dat je precies kunt aanwijzen, achtte Luther voor zijn gemeenteleden niet belangrijk en ook in zijn eigen geestelijke leven had het, ondanks het getuigenis van de 'Turm-erlebnis' dat hij pas aan het einde van zijn leven gaf, geen plaats. Wanneer Luther aange­vochten werd met de vraag of hij wel een ware christen was, was zijn houvast niet: ik ben bekeerd, maar: ik ben gedoopt.

Nu kan ik begrijpen dat dit laatste vragen bij ons oproept. Stelde Luther het gedoopt zijn en de zaligheid dan aan elkaar gelijk? Uit zijn context genomen kun­nen de uitspraken van Luther worden misbruikt en zijn ze ook misbruikt. De eerlijkheid ge­biedt te zeggen dat Luthers sacramentsleer een potentieel gevaar in zich heeft. Ds. Pieters wees daar terecht op in de Gezinsgids. Luther dacht heel massief over de sacramenten.

Toch heeft hijzelf de sacramenten nooit losgemaakt van het Evan-gelie en van een levend en dat is voor Luther altijd een aange-vochten geloof. Waar het Luther om ging is, dat een christen zijn houvast moet leren zoeken in Gods Evangelie, in Gods genade en in Gods beloften waarmee hij in en door Christus tot ons komt. Dat Evangelie en die beloften zijn ons in de Heilige Doop ver­zegeld. Christus en Zijn beloften voor een mens in nood en aanvechting, voor een treurige zijn het enige houvast van Luther.

Zo moeten wij zijn uitroep verstaan: ‘Ik ben gedoopt. Dat houd ik de duivel en de wet voor.’ Luther heeft het als Gods leiding in zijn leven gezien dat God hem thuis haalde in Eisleben. Het stadje waar hij kort na zijn geboorte het teken van de Heilige Doop had ontvangen. Luther heeft leren leven bij de trouw van God voor ontrouwe mensen. Immers wat heeft God hardleerse kinderen. Wat zwerven zij steeds weg.

Telkens blijkt in Luthers geschriften hoezeer hij een bevindelijk christen en een bevindelijke theoloog is. Luther wist dat je de betekenis van Gods genade en Zijn beloften alleen in een weg van aanvechting leert verstaan. Zo worden Gods beloften ook een bron van troost.

Luther die zo ruim en onbevangen het Evangelie verkondigde, kon ook zeggen dat het Evangelie alleen voor treurigen is. Degenen die het niet interesseert en opgaan in de wereld, sluiten zichzelf uit. Zij hebben helemaal geen belang bij het Evangelie. Er zijn ook men-sen die altijd kunnen geloven. Daarvan zei Luther dat ook deze mensen het Evangelie niet nodig hebben. Zij bezitten immers alles al.

Dan wordt duidelijk dat Luther dat niet bepaald positief zag. Inte-gendeel: een mens die altijd kan geloven, weet helemaal niet wat geloof is. Die mist wat hij denkt te bezitten. Het Evangelie is voor mensen die zichzelf niet kunnen helpen. Die bij zichzelf alleen ge-breken, tekorten en schuld. Wat is het dan een blijde boodschap dat God het verlorene zoekt en dat Hij goddelozen rechtvaardigt.

Luther mocht door genade het onderscheid tussen wet en Evan-gelie steeds beter leren ver­staan. Hij mocht gaan be­grijpen dat wij de toegerekende en de innerlijke gerechtigheid van Christus van elkaar moeten onderscheiden. Toch is Luther blijven zeggen dat wij als het gaat om het onder­scheiden van wet en Evangelie altijd een leerling blijven. Dat wilde hij ook zelf zijn. ‘Ook ik versta het onderscheid tussen wet en Evangelie nog niet recht,’ zo kon hij zeggen.

Daarmee bedoelde hij dat wij altijd weer het gevaar lopen bij aan-vechting houvast in onszelf te zoeken, in de wet. Anderzijds moeten wij ervoor worden bewaard dat het Evangelie ons zorgeloos maakt. Zorge­loosheid en moedeloosheid zijn gevaren die een christen telkens weer bedreigen. Daarom zei Luther ook dat wie meent het onderscheid tussen wet en Evangelie ten volle begrepen te heb­ben, daarmee laat zien dat hij er nog niets van begrepen heeft.

Veelzeggend zijn in dit verband Luthers laatste geschreven woor-den. Na zijn dood vond men op de tafel van zijn sterf­kamer een briefje waarin Luther in het Latijn een pro­grammatische samen-vat­ting van zijn levenswerk had gekrabbeld.

‘Vergilius in zijn herders­gedichten kan nie­mand ver­staan, als hij geen vijf jaar herder is geweest. Cicero in zijn brieven kan nie­mand begrijpen, als hij niet vijf­entwintig jaar in de politiek heeft gezeten. De Heilige Schrift mene niemand voldoende te hebben geproefd, als hij geen honderd jaar lang met profeten als Elia, Elisa, Johannes de Doper, Christus en de Apostelen de ge­meen­te heeft g­ere­geerd. Probeer niet, dit goddelijk hel­dendicht te begrijpen, maar buig u diep aanbiddend voor Zijn sporen.’ En dan in zijn moe­dertaal: ‘Wij zijn bede­laars (wir sind bettler), dat is waar (Hoc est verum).

Luthers prediking

Ik begin met een citaat uit zijn voorlezingen over het boek Genesis: ‘We mogen niet denken dat God aan onze onzekerheid en wankelmoedigheid genoegen en behagen heeft. Onder alle zonden is ongeloof de meest gruwelijke. Deze zonde zal de ongelovigen verdoemen. De grootte van deze zonde kan men afmeten uit de grootte van de belofte, uit de Goddelijke eed-zwering, en dat God Zich Zelf als onderpand geeft. God zou ophouden God te zijn als Hij Zijn beloften niet nakwam.

Wie nu een klein druppeltje van dit geestelijke vertrouwen heeft, die moet weten dat dit een zegen van God is. Als wij echter zonder twijfel deze beloften zouden kunnen geloven, dan zouden wij veel méér moed en blijdschap van de Geest in ons vinden. Dan hoeven wij nooit voor de wereld, de duivel, of voor alle poorten der hel te vrezen. Daarom is het nodig dat deze leer zo dikwijls verkondigd wordt, zodat onze harten toch een keer deze zaken beginnen te leren – tenminste met de ABC-kinderen op school. Wij zullen echter in deze wijsheid nooit doctoren en meesters worden.

God mocht geven dat we leerlingen van Christus zouden zijn! Daarom moet men zulke woor­den waar God met een eed zweert, ernstig overdenken. God spoort ons aan als een genadige Vader, lokt en trekt ons hoe Hij maar kan, belooft, zweert en geeft Zich Zelf als onderpand, opdat wij Hem maar zouden geloven.

Daarom moeten wij onze ellende en zwakheid belijden. Wij zijn met de eerstelingen al tevreden, en verlangen niet om te groeien. Daarom zijn wij tot gebed, tot belijdenis en dankzegging zo traag. Waarom? Omdat wij God maar ten dele gelo­ven en denken dat Hij ons niet alles wil geven wat Hij beloofd heeft.’

Dan nog een citaat uit een Pinksterpreek: ‘Als Christus niet aan de rech­ter­hand van God zou zitten en ook van Zijn Geest niet dagelijks zou uitgieten, dan zou het christelijk geloof niet blijven bestaan. Want het gaat tegen alle mensenverstand in, en de duivel is het vijandig gezind. Daarom, wanneer deze uitstorting van de Heilige Geest niet altijd zou doorgaan, dan zou de duivel niet één mens bij de pinksterpreek en bij het geloof in Christus laten blijven.

Maar onze lieve God in de hemel heeft een eeuwige, Goddelijke Muur daarvoor gezet, Jezus Christus, Zijn Zoon en onze Heere, verhoogd aan Zijn rechterhand. Hij alleen laat ons de pinksterpreek en het christelijk geloof behouden, totdat ook wij ondankbaar worden en God de duivel toe­staat om vanwege onze verkeerdheid en ondankbaarheid deze prediking van ons te nemen.’

Het getuigenis van de Heidelbergse Catechismus

Ook in de Heidelbergse Catechismus vinden we deze tonen. De prediking is de sleutel van het koninkrijk van God. In antwoord 84: lezen we dat ‘volgens het bevel van Christus, aan de gelovigen, allen en een iegelijk, verkondigd en openlijk betuigd wordt, dat hun, zo dikwijls als zij de beloftenis des Evangelies met een waar geloof aannemen, waarachtiglijk al hun zonden van God, om der verdiensten van Christus' wil, vergeven zijn; daarentegen allen ongelovigen, en die zich niet van harte bekeren, verkondigd en betuigd wordt, dat de toorn Gods en de eeuwige verdoemenis op hen ligt, zolang als zij zich niet bekeren ; naar welk getui­genis des Evangelies God zal oordelen, beide in dit en in het toekomende leven.’

Ik noem ook zondag 23. Het ware geestelijke leven heeft altijd een begin. Of het geestelijk leven uit God is, blijkt in de dagelijkse geloofsoefening en de geloofspraktijk. In vraag 60 wordt niet ge-vraagd hoe wij rechtvaardig voor God geworden zijn, maar hoe wij het zijn. Voor alle dui­delijkheid zouden we er nu aan toe kunnen voegen: Hoe ben je nu rechtvaardig voor God?

Het antwoord van de Heidelbergse Catechismus luidt: Alleen door een waar geloof in Jezus Christus; alzo dat, al is het dat mij mijn geweten aanklaagt, dat ik tegen al de gebo­den Gods zwaarlijk gezondigd en geen daarvan gehouden heb, en nog steeds tot alle boosheid geneigd ben, nochtans God, zonder enige verdienste mijnerzijds, uit louter genade mij de volkomen genoegdoening, gerechtigheid en heiligheid van Christus schenkt en toe­rekent, evenals had ik nooit zonde gehad noch gedaan, ja, als had ik zelf al de gehoor­zaamheid vol­bracht, die Christus voor mij volbracht heeft, in zoverre (dat betekent: omdat PdV) ik zulke weldaad met een gelovig hart aanneem.’

Laten wij ons hart en leven naast antwoord 60 leggen. Is met dit antwoord ook ons geestelijke leven en ons geloofsleven gete-kend? Met minder kan het niet, meer is niet nodig. Dat heeft de Reformatie ons willen leren.

De rechtvaardiging op grond van de toegerekende gerechtigheid van Christus. Luthers reformatorische ontdekking

De Amerikaanse lutheraan van Finse afkomst schreef in 1947 een studie over Luthers ont­dekking van het Evangelie. De oorspronke-lijke studie was in het Fins geschreven. In 2005 ver­zorgde Con-cordia Publishing House een Engelstalige uitgave. Breed gedocu-menteerd laat Saarnivaara dat de datering van de Turmerlebnis door Luther aan het einde van het jaar 1518 terecht is. 

In de vorige eeuw hebben meerdere Lutheronderzoekers de zienswijze verdedigd dat Luther zijn eigen worstelingen en doorbraak niet goed meer herinnerde en de Turm­erlebenis hoogstwaarschijnlijk in 1515 plaatsvond. Menigeen zal geneigd zijn deze onder­zoekers gelijk te geven. Immers als Luthers her-innering juist was zou de Turmerlebnis nog na de publicatie van de 95 stellingen en van de Heidelbergse Disputatie waarin Luther ingaat op het verschil van een theologie van de heer-lijkheid en die van het kruis, hebben plaats­gevonden.

Ongetwijfeld heeft Luther al vóór het einde van 1518 betuigd dat de zaligheid een zaak is van genade alleen en een mens alleen door het geloof gerechtvaardigd wordt. Waarschijnlijk moeten wij denken aan het najaar van 1512. Echter, het heldere onderscheid tussen de toegerekende gerechtigheid van Christus en de inner-lijke gerechtigheid of de vernieuwing door de Heilige Geest vinden we niet in zijn vroege geschriften. Dat inzicht wordt pas duidelijk in ge-schriften die vanaf 1519 het licht zien.

In zijn voorrede op band 1 van de uitgave van zijn Latijnse werken in 1545 heeft hij opgemerkt dat hij evenals Augustinus al lerend schreef en al schrijvend leerde. Reeds in een dedicatie aan Von Stauptiz in zijn in 1518 gepubliceerde werk Resolutiones dispu-tationum de indulgentium virtute stelt Luther dat hij had mogen merken de betekenis van het woord ‘bekering’ (Grieks: metanoia) beter was gaan verstaan.

Von Stauptiz heeft veel voor Luther betekend. Van hem leerde dat wij Gods gezindheid jegen slechts kennen door Christus. Door het onderwijs van Von Staupiz ontving Luther een nieuw verstaan van God en van Christus. Von Staupitz hielp hem ook om de leer van de verkiezing niet als een bron van aanvechting maar van troost te zien. Terecht onderstreept Saarnivaara dat Luthers bijbelse en reformatorische (ik gebruik hier dit woord in de kerkhistorische en niet in de sociologische betekenis) van de leer van de rechtvaar-diging niet samenvalt met zijn bekering en komen tot het per-soonlijk geloof in Christus.

Meerdere onderzoekers van Luther, onder wie in ons vaderland prof. dr. W. van ’t Spijker, hebben erop gewezen dat er al vanaf 1513 in zijn geschriften een reformatorische wending bij Luther zichtbaar wordt. Dat is lang voor de reformatorische doorbraak. Terwijl ook voorafgaande aan de refor­matorisch doorbrak Luther in een weg van worsteling en aanvech­ting gevorderd is, in het ver­staan van het Evangelie.

Aanvankelijk valt alle nadruk op wat God uit enkel genade in de mens werkt: ootmoed, liefde tot God (als antwoord op Zijn liefde geopenbaard in Christus). In zijn eerst uitleg van de Psalmen merken we wel reeds dat Luther troost in zijn aanvechting troost schept uit de aan­vech­tingen van Christus. Klassiek christelijk leest Luther namelijk de Psalmen allereerst op de lippen van de Zaligmaker.

In zijn uitleg van de brief aan de Romeinen waarmee Luther in 1515 begon, onderstreept Luther dat God de zondaar alleen rechtvaardigt als de zondaar God rechtvaardigt als waarachtig, wanneer Hij in Zijn Woord de zondaar veroordeelt. Meer dan Saarnivaara zou ik willen onderstrepen dat Luther dit inzicht altijd heeft vastgehouden, al leerde hij het ver­binden met de weten-schap dat de gerechtigheid van Christus geen innerlijke maar een toe­gerekende gerechtigheid is. 
In zijn eerste uitleg op de Psalmen verstaat Luther de recht­vaar­diging nog als een genezingsproces. De christen is in werkelijk nog ziek en toch genezen in het licht van de zekere belofte van de Heelmeester. Hij mag zeker zijn dat deze Heelmeester hem ge-neest. Hij is er immers reeds mee begonnen.

In de uitleg op de brief aan de Romeinen zijn aanwijzingen dat Luther had onderscheid tussen de toegerekende en innerlijke ge-rechtigheid begint te verstaan. Nadrukkelijk betuigt hij dat al onze eigen gerechtigheid moet worden weggeworpen en plaats moeten maken voor alles dat buiten ons in Christus is. 
Echter, nog altijd verstaat Luther hier de rechtvaardiging als de transformatie of vernieuwing van de mens zij het wel heel nadruk-kelijk op grond van het werk van Christus buiten ons. Van ’t Spijker heeft dan ook gelijk als hij stelt dat aan de Turmerlebenis een aantal eerder doorbraken of verdiepingen van inzicht in de bijbelse boodschap zijn voorafgegaan.

Saarnivaara onderstreept heel sterk de discontinuïteit tussen wat Luther voor en na de Turmerlebnis schreef Die discontinuïteit is er ongetwijfeld. Echter als hij van twee markeringspunten spreekt, en wel het komen tot persoonlijk geloof in de Heere Jezus Christus in 1512 en de Turmberlebnis in 1518, is dat dunkt mij toch een versimpeling. 
Feitelijk laat de weergave van Luthers ontwikkeling door Saar-nivaara zelf dit al zien. Beter is het om met Van ’t Spijker van een serie verdiepingen te spreken. Zeker is dat Luther vanaf 1519 in zijn geschriften heel duidelijk spreekt over gerechtigheid van Christus als een gerechtigheid buiten ons die ons wordt geschon-ken en op grond waarvan God ons volkomen vrijspreekt.

Dan is het goed daaraan toe te voegen dat Luther zich altijd een leerling is blijven voelen. In een briefje op de tafel in zijn kamer die zijn sterfkamer werd, vinden wij de woorden: ‘Wir sind Bettler’ (wij zijn bedelaars). Wie deze woorden in zijn context leest, bemerkt dat het niet alleen om het bedelen om genade gaat, maar ook om het bedelen om de Schrift beter te verstaan. Die twee vormen voor Luther een onlosmakelijk eenheid. 
Juist als wij weten de Schrift de stem is van de levende God, dan kunnen wij nooit zeggen dat wij wel kunnen stoppen met luisteren omdat wij alles hebben begrepen. Een christen blijft leerling en bedelaar en mag zo telkens nog weer dieper dan te voren gaan verstaan wat het betekent dat Christus ons is geschonken tot wijsheid, rechtvaardiging en verlossing.

Ik besluit met een citaat van John Newton uit een brief aan Mary Barham, de dochter van een van zijn vrienden. Deze brief is gedateerd 13 maart 1781. Het citaat geeft wel zeer goed aan wat ook Luther verstond onder het Evangelie van Gods genade en hoe wij de kracht ervan leren kennen.
Dan nu het citaat: ‘Ik ben blij te horen dat de Heere je verder en dieper in de heilsgeheimen van Zijn zaligheid leidt. Als een theorie kan het in een paar woorden worden uitgedrukt, maar het leven door het geloof van de Zoon van God als onze wijsheid, recht­vaardigheid en kracht als een zaak van bevinding, is iets wat we gewoonlijk bereiken met lang­zame stappen en dan nog op zijn best onvolkomen. We zijn altijd nog vatbaar voor ver­dere vorde-ringen en zijn vaak ver­plicht om opnieuw te leren wat we dachten al geleerd te hebben.’

Uuras Saarnivaara, Luther Discovers the Gospel: New Light upon Luther’s Way from Medieval Catholicism to Evangelical Faith, St. Louis 2005, hardcover, 146 pp., prijs $21,99 (ISBN 978-0-7586-1013-0)

W. van ’t Spijker, Luther. Belofte en ervaring, tweede herziene uitgave, Kampen zj, hardcover, 288 pp. (ISBN 90-435-0383-5).

Met Luther de Bijbel lezen

In dit kleine boekje geeft de Amerikaanse Lutherkenner Timothy J. Wengert een beschrijving van Luthers zienswijze op het gezag, de inhoud en uitleg van de Schrift. Hij laat zien dat voor Luther het juiste zicht op de tweeslag van wet en Evangelie fundamenteel is voor het juist verstaan van de Schrift. Onjuist de gedachte dat Luther de wet met het Oude Testament en het Evangelie met het Nieuwe Testament zou gelijk stellen.

Luther ging uit van één goddelijke Auteur van beide Testamenten boven de vele menselijke auteurs. Het gezag van de Schrift is nooit los te maken van het gezag van de gekruisigde en opgestane Christus en Die is in het Oude Testament, al is het in de vorm van de belofte, niet minder te vinden dan in het Nieuwe Testament. Voor Luther is heel de Bijbel – zowel het Oude als het Nieuwe Testament gevuld met gelovigen en zondaren, met bevelen en beloften, met schrik en troost.

Omdat hij in de brief aan Jacobus slechts bevelen en geen beloften kon vinden, achtte Luther de brief van Jacobus zinspelend op 1 Kor. 3:12 een strooien brief. Hij kon niet zien hoe deze brief een aangevochten geweten kon troosten. Dat was voor hem het criterium zowel bij de uitleg van de Schrift als de inhoud ervan. Daarom kon hij binnen de Bijbelboeken nadrukke­lijk een rangorde aanbrengen.

Wengert bestrijdt dat Luther vanuit de brief aan de Romeinen bij zijn visie op het centrum van de Schrift kwam. Veeleer moet zijn omgang met de Psalmen worden genoemd. Wanneer Luther samen met de andere Reformatoren de brief aan de Romeinen als samenvatting van het gehele Evangelie typeert, gaat het om de plaats en het karakter van de brief aan de Romei­nen onder de boeken van de Bijbel. Heel nadrukkelijk keert hij zich hier tegen Erasmus.

Volgens de Rotterdammer gaat het in de eerste elf hoofdstukken van deze brief om zaken als besnijdenis en de spijswetten. Terecht merkt Wengert op dat het zogenaamde nieuwe perspec­tief op Paulus minder nieuw is dan gesuggereerd pleegt te worden. Met alle kracht die in hem was, heeft Luther op exegetische gronden bestreden dat Paulus met de werken van de wet slechts de ceremoniële werken bedoeld. Terwijl Erasmus het Evangelie op moralistische wijze verstaat – iets waartoe ook het nieuwe perspectief leidt – is voor Luther het Evangelie de boodschap van genade voor hen die de rampzaligheid hebben verdiend.

Wengert wijst erop dat als Luther spreekt over de Schrift alleen het altijd in de context van de boodschap van de rechtvaardiging door het geloof en van de centrale betekenis van het kruis van Christus. Alle andere gezagsbronnen moeten dan wijken voor het gezag van de Schrift. Luhter heeft echter nooit de Schrift willen bestuderen los van het commentaar van de Kerk der eeuwen vóór hem.

Wengert plaatst dan ook een vraagteken bij sola Scriptura als een ken­merk van Luthers theologie. Zelf vind ik het zinvoller in dit verband een onderscheid te maken tussen sola en nuda Scriptura. Daarbij kan dan wel het eerste op Luther van toepassing worden geacht maar niet het tweede.

Om tot een juist verstaan van de Schrift te komen is naar Luthers diepste overtuiging de ervaring van het geloof onontbeerlijk. Geloof wordt altijd in de context van strijd, aanvechting en twijfel beoefend. Voor Luther staat dan ook tegenover geloof in Christus niet de twijfel en de aanvechting, maar het geloof in eigen ik. Het Evan-gelie is de boodschap van troost voor hen die worden aange-vochten.

Wengert schreef een prachtig boekje. Heel jammer is dat hij op een aantal punten toch Luthers positie wat vertekend en met zijn eigen agenda komt. Wengert ziet een scherpe tegen­­stelling tussen Luthers zienswijze van de Schrift en de verdediging van het onfeilbare karakter ervan. Ik zou de kanttekening willen plaatsen dat Luther uitging van het historische karakter van personen als Adam, Noach, Jona en hun optreden. Hij wijst de zogenaamde apocriefe boeken onder andere van de hand omdat zij historisch onbetrouwbaar.

Wat wel een feit is dat Luther de inhoud en het gezag van de Schrift nooit van elkaar kan losmaken. Echter het verdedigen van de onfeilbaarheid van de Bijbel kan maar hoeft daar niet toe te leiden. Luther had ook een open oog voor het reliëf van de Bijbel-boeken en de bijbelse boodschap. Het is mogelijk Luther daarin bij te vallen zonder zijn visie op de brief aan Jacobus te delen.

Duidelijk is ook dat Wengert geen moeite heeft met wat stabiele homoseksuele relaties worden genoemd. Degenen die hem daarin niet volgen stelt hij op één lijn met de farizeeërs in hun veroordeling van de overspelige vrouw. Hij laat na naar voren te brengen dat Jezus en zijn farizese tegenstanders beiden overspel als zonde zien. Wat dat niet het geval, dan had Jezus anders gereageerd dan hij heeft gedaan. Wij hebben geen reden uit de hoogte op anderen neer te zien of het nu om overspel gaat of homoseksueel gedrag. Echter, in beide gevallen geldt: ‘Ga heen en zondig niet meer.’

Zeker is dat wij van Luther kunnen leren dat echt ver-staan van de Schrift altijd betekent dat het Evangelie als troostboodschap verstaan voor hen die deze troost niet hebben verdiend en toch mogen ontvangen. Dan is zowel rechts als links vaak weinig Evangelieprediking en veel wetsprediking. We horen over wat mij moeten doen, maar vaak weinig tot niets over dat wij niet kunnen doen wat wij behoren te doen en dat wij zo Christus leren verstaan als het einde van de wet.

Timothy J. Wengert, Reading the Bible with Luther: An Introductionary Guide, Baker Aca­de­mic, Grand Rapids, Michigan 2013; ISBN 978-0-8010-4917-0; pb. 134 pp., prijs $17,99.

Luther over het vertellen van verhalen in een preek

Wie effectief informatie wil overdragen, moet gebruik maken van voorbeelden. Dat kan ie­dere communicatiedeskundige bevesti-gen. In een preek wil een predikant meer doen dan in­for­matie overdragen maar niet minder. 
De boodschap van Gods Woord wordt vanuit een be­paalde tekst of passage ontvouwd, opdat hoorders hun vaste vertrouwen op Jezus Christus al als de volkomen Zaligmaker leren stellen en God in hun leven gaan verheerlijken.

De ene pre­di­­kant gebruikt meer voorbeelden dan de ander. De een doet het ook makkelijker dan de an­der. Als echter gesteld wordt dat het gebruiken van voorbeelden op zich verkeerd is, meen ik dat dit een totaal onjuiste zienswijze is. Onze Heere Zelf heeft een groot deel van Zijn onder­wijs in de vorm van gelij-kenissen gegeven. Dat wil zeggen: Hij gebruikte voorbeelden uit het da­­­gelijkse leven.

Nu werden meerderen van Zijn hoorders wel door de vorm en de eenvoud van het onderwijs van de Heere Jezus getroffen zonder dat zij het echt ter harte namen. Dat be­­­tekent echter niet dat daar-om onderwijs vanuit Gods Woord niet eenvoudig en begrijpelijk moet zijn.

Juist als een prediker in zijn preken de diepe inhoud van Gods Woord eenvoudig en begrij­pe­lijk wil vertolken, dient hij zijn preken grondig voor te bereiden en te doordenken. Wanneer een predi-king niet alleen be­studeerd is, maar ook communicatief krachtig, zal het grootste deel van de voorbereiding en door­denking overigens niet zichtbaar zijn voor de hoor­ders.

Voor­­­al eenvoudige hoorders zullen de omvang van de voorbe-reiding nauwelijks in de ga­ten hebben. Het is net als met een ijsberg waarvan hooguit zo’n tien procent zichtbaar is. Hoor­ders die zelf meer zicht hebben op de zaken, plegen zich dat wel te realiseren. Ook voor hen zal de eenvoud van de vertolking geen minpunt maar een pluspunt zijn. 
Het gebruik van voor­beelden draagt bij aan de eenvoud van de prediking. Daarbij is het wel waar dat voor­beel­den en verhalen geen doel in zich mo­gen zijn. Zo moeten functioneel zijn. Het gegeven onder­wijs moet door middel van een ver­haal of voor-beeld geïllustreerd worden.

Meer dan Calvijn gebruikte Luther in zijn preken voorbeelden en verhalen. Luther hanteerde niet altijd dezelfde preekstijl. Soms volgt hij de tekst op de voet en geeft hij een nauwkeurige uitleg. Veel vaker is er sprake van wat wij een catechetische benadering zouden kunnen noe­men. Luther geeft dan aan welke waarheden er in een tekst te vinden zijn en komt met toe­pas­sin­gen voor zijn hoorders.

Als het gaat om de voorbeelden die hij gebruikt in preken, heeft Luther een bijzonder voorliefde voor de geschiedenissen die in de Bijbel zelf te vinden zij. Bij hun historische betrouwbaarheid plaatst hij geen enkel vraagteken. De historische on­be­trouw­baarheid van het boek Judith is voor Luther een duidelijke aanwijzing dat het niet in de canon thuishoort. 
Als het gaat om de bijbelse geschiedenissen die Luther als voor-beelden in zijn pre­ken ge­bruikt, springen het boek Genesis en de evangeliën eruit. Als Luther de Psalmen uitlegt doet hij dat in nauwe samenhang met wat wij in de boeken van Samuël over het leven van David lezen.

Het feit dat de Bijbel voor een niet onbelangrijk deel uit geschie-denissen bestaat, maakt voor Luther dui­de­lijk dat God werkelijk in de geschiedenis handelt en in het leven van mensen aan­wezig is. Terwijl de satan in de geschiedenis aanwezig is als de macht die zich tegen God ver­zet, bouwt God tot aan de jongste dag Zijn kerk op het fundament van het kruis van Christus. 
Het gaat er Luther om dat mensen tegen de duivel, de wereld en de zonde leren strijden en op Gods waarheid betrokken raken. Op de achtergrond staat daarbij nadrukkelijk de jongste dag en het laatste oordeel.

In Nederland is er vóór de Tweede Wereldoorlog in de Gerefor-meerde Kerken een polemiek geweest of geschiedenissen heils-historische of exemplarisch moeten wor­den bepreekt. Wie daar­in een onoverbrugbare tegenstelling ziet, doet aan de wijze waarop in de Bijbel geschie­de­nissen functioneren geen recht. De bijbelse geschiedenissen staat in het grote kader van schep­­ping, zondeval, verlossing en voleinding.

Echter de bijbelheiligen zijn ons ook tot voor­beel­den in hun ge-loofstrouw. Denk maar aan Hebreeën 11. Zij maken ons duidelijk dat ook ge­­lovigen falen. Daarin worden zij ons tot waarschuwing voorgehouden. Het kan ons ook troosten en wel in die zin dat een gebrekkig geloof toch een waarachtig geloof is.

In Amerika zien wij nog al eens dat presbyteriaanse en gere-formeerde christenen in hun ijver de histo­ri­sche betrouwbaarheid van de Schrift te verdedigen en in verzet tegen een plat mora-listisch ge­bruik van bijbelse geschiedenissen, niet tot nauwelijks recht doen aan de modelfunctie ervan.
Het gevolg is dat preken het karakter krijgen van exegetische lezingen en geen recht wordt ge­daan aan de praktische en vooral ook de bevindelijke aspecten van bijbelse geschie­de­nis­sen. Juist waar deze houding wordt gevonden, is kennisname met de preken van Luther heil­zaam. Luther gaat met de vragen en worstelingen van de bijbelse geschiedenissen naar zijn hoorders. Hij vraagt of zij die worstelingen herkennen en troost hen met de troost die uit de ge­schie­de­nissen naar voren komt. 

God is nog altijd Degene Die echt leeft en handelt en daarom reële troost aan Zijn kinderen schenkt. Omgekeerd kan Luther met de vragen en zorgen van zijn hoor­ders naar de bijbelse geschiedenissen gaan en de vraag stellen hoe de bijbelheiligen met soortgelijke zorgen zijn omgegaan.

Bij Luther is niet allereerst de afstand in de tijd tussen zijn hoorders en de Bijbelheiligen van belang maar het gegeven dat zij net als wij op reis waren naar de rechterstoel van Christus. Ieder mens in welke tijd levend heeft ten diepste het zelfde nodig, namelijk ter leren staan in de vrijheid van de kinderen van God zonder die vrij­heid te mis­bruiken. 
Telkens weer worden we in de preken van Luther geconfronteerd met het onder­scheid tussen wet en evangelie, tussen de toege-rekende en de innerlijke gerechtigheid en tus­sen de twee regi-menten of rijken die toch maar één Heere hebben.

Luther wist dat er onder zijn gehoor tal van mensen zaten die ten diepste niet begerig waren naar Gods genade. Hen wilde hij wakker schudden. Troost is er voor treurigen. Dat zijn de­ge­nen die weten dat zij met hun beste werken niet voor God kunnen bestaan. Voor hen is de troost van het evangelie nu juist bedoeld.

Een ware christen zal zich telkens weer en steeds die­per her-kennen in Jacob en diens worsteling met God aan de beek Jabbok. Onverdiend mag hij Gods vriendelijk aan­ge­zicht in Christus zien. Bij diens worsteling aan het kruis vallen onze worstelingen in het niet.
In het kruis van Christus vinden we troost. In de schaduw van dat kruis mag een christen met alle zorgen, moeiten en aan-vechtingen toch vrolijk op reis gaan en zijn reis vervolgen naar het nieuwe Jeruzalem.

N.a.v. Robert Kolb, Luther and the Stories of God: Biblical Narratives as a Foundation for Christian Living, Baker Academic, Grand Rapids, Michigan 2012; ISBN 978-0-8010-3891-4; pb. 188 pp.; prijs $21,99.

De canon van het Nieuwe Testament

De gemiddelde kerkganger realiseert zich niet of nauwelijks dat de Bijbel eigenlijk om een ver­­zameling van boeken is, 39 voor het Oude en 27 voor het Nieuwe Testament. Deze 66 boe­ken vormen samen het ene Woord van God. Echter, voor menige bijbel-wetenschapper is de Bijbel niet meer dan een verzameling van boeken van het oude Israël en de vroege kerk. De canon, die grens trekt tussen boeken die wel en niet bij de Bijbel behoren, wordt als een louter kerkelijke be­slissing gezien.

De canoniciteit van Bijbelboeken zegt dan alleen iets over de wij­ze waarop de chris­te­lijke kerk deze boeken waardeert maar niets over die boeken zelf. In deze zienswijze had de canon er ook anders uit kunnen zien. Zonder het goddelijke karakter en de inspiratie van de nieuwtestamentische boeken te ontkennen is de positie van Rome dat wij het ge­­zag van de Schrift aanvaarden op het gezag van de Kerk. De Kerk gaat aan de Schrift vooraf.

Over de canon van het Nieuwe Testament schreef de Amerikaanse nieuwtestamenticus Michael J. Kruger een belangwekkende studie. De reeds geschetste zienswijze typeert Kruger als de gemeen-schapsgeoriënteerde visie. Eén van de bezwaren ertegen is dat de consensus bin­­­­nen de christelijke Kerk zoals die zich in de vierde eeuw na Chr. aftekende, over de gren­zen van de canon van het Nieuwe Testament de enige maatstaf wordt voor canoniciteit. De rooms-katholieke geeft dan aan deze consensus een kerkelijk en daarmee voor haar goddelijk fundament, terwijl het voor historisch-kritische bijbelwetenschappers een louter historische con­statering is.

Concreet betekent dit onder andere dat het aanwijzen van samen-hangen tussen nieuwtesta­men­­tische boeken eigenlijk alleen iets zegt over de wijze waarop de christelijke kerk met deze boeken is omgegaan. Dat is het bezwaar dat Kruger aanvoert tegen de cano-nieke benadering van de bekende bijbelwetenschapper Breward Childs.

Childs heeft de tekorten van de histo­risch-kritische benadering van de Schrift aan­ge­voeld, maar die niet principieel over­won­nen. Voor hem is de canon maatgevend maar dan als een van buiten af aan de bijbelse ge­schriften door de kerk opgelegde norm

Echter, de nieuwtestamentische boeken werden reeds vanaf hun ontstaan als gezaghebbend ge­­­­zien. In de nieuwtestamentische geschriften hoorde de christelijke kerk de apostolische bood­­schap. Dat verklaart dat er een tweede benadering is die bij de beant-woording van de vraag naar de canoniciteit van de nieuw-testamentische boeken niet allereerst vraagt naar de kerkelijke aanvaarding maar let op hun oorsprong. Is deze apostolisch?

Meer dan eens wordt dan naar een canon in de canon gezocht. Wie dat doet, kan in zekere zin aansluiten bij Luther. Die sloeg bepaalde nieuwtestamentische boeken minder hoog aan. Dat gold met name de brief van Jacobus. Daarbij moet wel worden opgemerkt dat dit voor Luther betekende dat hij be­twij­felde of bepaalde boeken wel terecht als apostolisch en canoniek werden gezien.

Onder andere de bekende Amerikaanse gereformeerde theoloog Benjamin B. Warfield was er­­van overtuigd dat wij van alle nieuw-testamentische bijbelboeken kunnen aantonen dat zij óf door een apostel óf door een directe medewerker van één van de apostelen was geschreven. Kru­ger heeft als bezwaar tegen deze benadering dat zij al te zeer een neutraal beroep op de fei­ten suggereert.

Ongetwijfeld is het waar dat lang niet iedere bijbelwetenschapper van de apo­stolische oorsprong van elk nieuwtestamentisch boek overtuigd is. Dat neemt niet weg dat, zoals Kruger ook zelf laat zien, er tal van argumenten zijn aan te voeren. De veelgehoorde be­wering dat de eerste generaties christenen pseudepigrafie aanvaardbaar achten, blijkt on­houd­baar te zijn.

Een boek waarvan men niet kon geloven dat het door een apostel of één van zijn me­de­werkers was geschreven, bleef buiten de canon. Dat de tweede brief van Petrus als ca­noniek werd aan-vaard, is verbonden met het feit dat het auteurschap van de apostel werd erkend. Wie hierin niet kan meegaan, zal feitelijk moeten stellen dat de Vroege Kerk op grond van de criteria die zijzelf hanteerde, ten onrechte bepaalde boeken als canoniek heeft erkend.

Kruger neemt als uitgangspunt voor canoniciteit het goddelijk karakter van de boeken als zo­da­nig. Dat goddelijk karakter blijkt in het bijzonder in de boodschap van deze boeken. De kern van deze boodschap kan worden weergegeven met de zogenaamde geloofsregel waarvan de inhoud overeenkomst met de apostolische geloofsbelijdenis. Kruger spreekt van het zich­zelf bewijzende karakter van de canonieke boeken.

Naar mij dunkt verschilt zijn bena­de­ring fei­telijk heel weinig van de tweede door hem geschetste zienswijze, maar maakt ze wel iets meer duidelijk hoe de boeken van het Nieuwe Testament feitelijk als stem en woord van God werden gehoord. De vier evangeliën en de brieven van Paulus vormden de kern van de boe­ken van het Nieuwe Testament, waarvan de christelijke kerk de canoniciteit onderkende.

In de nieuwtestamentisch geschriften zelf vinden we aanwijzingen dat de boodschap van de apo­stelen, die tenslotte schriftelijk werd vastgelegd in deze boeken, van hetzelfde gewicht is als de inhoud van het Oude Testament. Kruger wijst dan op 2 Petrus 3:2. 
Daar worden de woor­den van de oudtestamentische profeten en het gebod van de Heere Jezus dat door de apos­te­len is ver­­kondigd, op één lijn gesteld. Daarnaast oppert hij dat met de boeken waarover Paulus in 2 Tim. 4:2 schrijft, rollen met oud-testamentische boeken zijn bedoeld, terwijl de door Paulus genoemde perka­men­ten afschriften van de brieven van Paulus zelf zijn die de apostel in de vorm van een codex be­waarde.

Als deze vooronderstelling juist is, heeft Paulus heel concreet de aanzet gegeven tot de ont­wik­keling die leidde tot de onderkenning van het god­delijke karakter van de nieuw­tes­ta­men­tische geschrif-ten. Onbetwistbaar is dat de christelijke kerk al in een vroeg stadium aan de vorm van de codex de voorkeur gaf.

De verklaring daarvoor moet zijn dat men op deze wijze alle boeken waarvan men het goddelijk gezag onderkende, in één band kon bewaren. Dat was met een rol niet het geval. Het feit meerdere codices ook boeken bevatten die niet als ca­no­niek zijn erkend, hoeft hiermee niet in tegenspraak te zijn. Deze boeken plegen namelijk aan het einde van een codex te staan. Dat laat iets van een rangorde zien.

Bij de aanvaarding van de boeken van het Nieuwe Testament zien we vier categorieën van boe­­ken. Allereerst de boeken die alom aanvaard en erkend werden. Daarnaast boeken waar­over ver­schil van mening bestond maar waarvan uiteindelijk alom de canoniciteit is onder­kend. Dan gaat het om de brief aan Hebreeën (die Kruger overigens in dit verband niet uit­druk­­kelijk noemt), Openbaring, 2 en 3 Johannes, Judas, 2 Petrus en Jacobus. Aan andere boe­ken werd grote waarde toegekend.

Men zag het lezen daarvan als nuttig, maar zij werden niet als cano­niek gezien. Dan moeten we denken aan boeken als 1 Clemens, de Didachè, en de Pastor van Hermas. Deze boeken maakten zelf al duidelijk dat zij niet van apostolische oor­sprong waren. Tenslotte waren er de ketterse boeken. Dan gaat om gnos-tische geschriften. Het lezen van deze boeken werd als schadelijk gezien.

Opvallend is dat juist deze boeken in onze tijd vaak veel aandacht krijgen en dat soms als een onderdrukt alternatief voor de canonieke boeken worden gezien. Dat is puur wetenschappelijk al uiterst discutabel. Al de gnostische ge­­schriften stammen uit de tweede eeuw. Dat de Kerk deze boeken niet accepteerde, heeft niet in de laatste plaats te maken met het feit dat zij niet in con­tinuïteit stonden met de boeken van het Oude Testament. 
Terecht wijst Kruger erop dat naast apostolische oorsprong ook overeenstemming met en aanvaarding van het Oude Testa­ment een kenmerk is van een canoniek geschrift. Voordat de canon van het Nieuwe Testament door de kerk onderkend werd, had zij al een canon, namelijk de boeken van het Oude Tes­ta­ment.

De studie van Kruger doet recht aan de verschillende aspecten verbonden met de canoniciteit van de nieuwtestamentische Bijbelboeken. Het is ook een voorbeeld van wetenschap ver­bon­den met geloof. Hier zoekt niet het ongeloof begrip, zoals maar in al te veel studies over de Bijbel het geval is, maar het geloof. Dat is een verblijdende zaak.

Michael J. Kruger, Canon Revisited: Establishing the Origins and Authority of the New Testa­ment Books, Crossway Books, Wheaton, Illinois 2012; ISBN 978-1-43335-0500-3; hb. 362 pp., prijs $30,--.

Een prachtig boek over Luther

Van de boeken die ik de laatste jaren las en voor mij echt wat betekenden, heeft dat wat Trueman over Luther direct een plaats kreeg. Trueman, tegenwoordig hoogleraar kerkge­schiedenis aan Westminster Seminary in Philadelphia, begon zijn academische loopbaan aan de universiteit van Aberdeen.
Bij het sollicitatiegesprek dat tot zijn benoeming leidde, werd hem de vraag gesteld. Bij het sollicitatiegesprek dat tot zijn benoeming leidde, werd hem de vraag gesteld: Wiens boeken zou je mee-nemen als je naar een onbewoond eiland moest? Die van Luther of van Calvijn? Hoewel Trueman een overtuigd presbyteriaan is, ant­woordde hij zonder aarzeling Luther.

Dat antwoord begrijp ik ten volle. Hoezeer waar is dat Calvijn Luther in theologisch en exegetisch inzicht overtrof, Luther heeft iets directs, iets sprankelend wat wij bij Calvijn zo niet vinden. Hij staat midden in het gewone leven. Dat merk je in wat hij zegt over het huwelijk, het opvoeden van kinderen, ziekte en dood, de schepping enz. Luther had ook een geweldig gevoel voor humor.

Trueman laat zijn Amerikaanse publiek zien dat Luther niet zonder mee bij de Evangelical past. Toegespitst naar Nederland geldt dit ook voor de gereformeerde gezindte. Dat geldt voor meer maar wellicht nog sterker voor andere zaken dan menigeen denkt. 
Mooi is de opmerking van Trueman dat wij niet in alles met iemand eens moeten zijn om toch van hem te kunnen leren. Hebben wij dat gedaan, dan moeten wij ook niet gaan doen of degene van wie wat wij leerden in alles onze geestverwant is.

Zo zou Luther tal van eigentijdse volstrekt orthodoxe protestanten zelfs niet als mede­chris­tenen hebben gezien. Dat een ware christen de kinder­doop zou kunnen verwerpen was voor Luther ondenkbaar. Hij kon zich ook niet voorstellen dat een ware christen er geen behoefte aan zou hebben wekelijks aan de mis (een woord dat Luther handhaaft) deel te nemen. 
Wanneer Trueman zegt dat Luther ook alle gereformeerden zonder meer zou hebben afge­schreven, weet ik dat niet. Luther heeft nooit echt en volledig van de avondmaalsleer van Calvijn kennis-genomen. Ik zou mij kunnen voorstellen dat hij die uit­bundig zou hebben toegejuicht, maar bij Luther kan je ook een tegengestelde reactie ver­wachten.

Voor Luther is de kern van de Bijbel de wet die de mens verbrijzelt en het evangelie dat de verbrijzelden opheft. Een preek waarin die boodschap niet voorkomt, had voor Luther nooit gehouden moeten worden. Doet Luther dan wel altijd recht aan zijn tekst? 
Trueman geeft toe dat die vraag legitiem is. Hij voegt er echter aan toe dat veel eigentijdse preken een heel sterk moralistisch karakter dragen. Wij horen hoe wij met ons geld moeten omgaan, onze kinderen opvoeden enz. Dat is dan de spits van de preek Voor Luther was een dergelijke prediking wets­prediking in burgerlijke zin. Zo worden er rijke jongelingen gekweekt.

Dat wil niet zeg­gen dat Luther er geen oog voor had dat op genoemde terreinen de Schrift ons leiding geeft. Die leiding moest voor hem altijd in het licht van de tweeslag van wet en Evangelie staan. Opvallend is hoe belangrijk Luther het vond dat ouders hun kinderen catechetisch onderwijs gaven. Daarin was hijzelf ook een voorbeeld. 
Echter voor hem was dan niet het belangrijkst dat hij zijn kinderen iets leerde maar juist omgekeerd. Hoe ontroert kon Luther worden door het simpele Godsvertrouwen van een kind. Dat kinderlijke Godsvertrouwen is ook typerend voor Luther zelf.

Voor Luther was een ware theoloog een theoloog van kruis en niet van de glorie. Een theo­loog van kruis roemt niet in eigen prestaties, weet zich niet getroost door diepzinnige be­spie­gelingen over Gods wezen maar vindt zijn houvast alleen in het kruis van Christus. Belangrijk is hier dat Luther niet over een theologie van het kruis spreekt maar een theoloog van het kruis. Een theologie van het kruis kan je aanhangen, maar een theoloog van het kruis is iets wat je bent of niet bent.

Trueman wijst erop dat Luthers theologie een theologie in ontwikkeling. Vaak blijkt het beeld dat mensen van Luther hebben bepaald te zijn door de geschriften die hij tot 1525 schreef. Heel sterk valt dan het accent op genade en vrijheid. Echter juist in geschriften die hij de laatste eenentwintig jaar van zijn leven schreef, komt naar voren dat genade niet betekent dat er een einde komt aan zelfverloochening. 
Vrijheid is nooit een vrijheid die kon bestaan zonder het leven naar de tien geboden. Truemann wijst erop dat Luther voor een relatie tussen twee mensen van hetzelfde geslacht of een overspelige relatie het woord liefde alleen zou kunnen gebruiken als liefde tot de zonde.

Trueman wijst erop dat voor Luther een ware christen een mens is die telkens weer in aan­vech­ting en nood tot Christus vlucht. Gemeenteleden die Gods genade beleden om de krui­si­gen achter-wege te kunnen laten, werden door Luther varkens genoemd. Trueman heeft gelijk dat formeel Luther niet de oproep tot zelfonderzoek kent zoals het latere piëtisme. Maar doet hij zo niet op andere wijze hetzelfde? Ook meen dat Bunyan toch dichter bij Luther staat dan Trueman waar wil hebben.

Wat hoe dan ook waar is, is dat Luthers laatste houvast geen be­ke­ringservaring was maar Gods belofte waarvan hij de troostrijke kracht in geloof ervoer. Van die belofte ontving een christen reeds aan het begin van zijn leven een teken en zegel. Daarom beleed Luther in nood en aanvechting: ‘Ik ben gedoopt.’ Ik kan iedereen aan­raden dit prach­tige boek over Luther te lezen en vooral Luthers eigen geschriften niet ongelezen te laten.

Carl R. Trueman, Luther on the Christian Life: Cross and Freedom, Crossway Books, Wheaton, Illinois 2015; ISBN 978-1-4335-2502-5; pb. 224 pp. prijs $17,99.

A Christian More than a Conqueror and Yet in This Life Still a Beggar 1

The distinction between justification and sanctification

The great discovery, or we can better say rediscovery, of the Reformation was the message of justification by faith alone. Clearer than even the church father St. Augustine to whom the Reformers owed so much, they taught that not our own works, even not the works done in the power of the Holy Spirit, have any place in our justification before God. The only ground of the justification of the believer is the imputed righteousness of Christ.

Clearer than was done in the centuries before them, the Reformers distinguished (without separating them) the doctrines of justification and sanctification. Justification and sancti­fi­cation must not be confused. Justification is not a medical process by which the sinner is gradually healed as Augustine taught, but justification is the verdict that although a sinner, yea ungodly in himself, the believer is completely righteous in the sight of God.

In justification there are no degrees. The weakest believer is as much righteous in the sight of God as Abraham, the apostle Paul, Luther, Calvin, Bunyan or whatever saint you name. Let me give you a quotation of that good Protestant bishop J.C. Ryle: ‘I hold firmly that the justifi­cation of a believer is a finished, perfect and complete work; and the weakest saint though he may not know and feel it, is as completely justified as the strongest (…) I would go to the stake, God helping me, for the glorious truth, that in the matter of justification before God every believer is complete in Christ. Nothing can be added to his justification from the moment he believes and nothing taken away.’

Justification must be distinguished from sanctification. Justification brings us in the sphere of jurisprudence or law. Although in ourselves completely guilty, the Father pronounces us not guilty and graciously grants the right of eternal life on account of the merits of Christ. From the Father’s viewpoint we performed what Christ did for us, and in our place when the righteousness of Christ is imputed to us.

Justification is perfect. There are no degrees in justification, but there certainly are in sanctification. Sanctification means that we belong to Christ and live for Him. We can say that a Christian completely belongs to Christ. In that sense sanctification is no less perfect and definite than justification, but practically speaking we only live very imperfectly to the glory of God. Even our best and most godly works are stained with sin.

So in practical sanctification there are degrees. See the parable of the sewer. ‘But other fell into good ground, and brought forth fruit, some an hundredfold, some sixtyfold, some thirtyfold.’ (Matthew 13:8), It is a fact then that the one Christian is more conformed to the image of Christ than another.

But even the believer who is as much conformed to Christ as is possible in this life, still remains a sinner. It is so aptly stated in answer 114 of the Heidelberg Catechism that ‘even the holiest men, while in this life, have only a small beginning of this obedience, yet so that with a sincere resolution they begin to live, not only according to some, but all the commandments of God.’ Both elements of the answer are important. I shall now expand on the first part.

A Christian realizes again and again that his walk is imperfect, yea very imperfect. Therefore the ultimate consolation of the Christian is not what he has done, does and hopes to do for Christ but what Christ did once and for all for him and in his place. The great puritan John Owen wrote two days before his death to his friend Charles Fleetwood: ‘I am going to Him whom my soul hath loved, or rather who hath loved me with an everlasting love; which is the whole ground of all my consolation.’ We hear in this sentence the words of the apostle Paul in Gal. 2:20: ‘I am crucified with Christ: nevertheless I live; yet not I, but Christ liveth in me: and the life which I now live in the flesh I live by the faith of the Son of God, who loved me, and gave himself for me.’

When a Christian is in soul anguish seeing all the imperfections of his faith and of his living for God, he can still be triumphant. For he can say with Paul: ‘What shall we then say to these things? If God be for us, who can be against us? He that spared not his own Son, but delivered him up for us all, how shall he not with him also freely give us all things? Who shall lay any thing to the charge of God’s elect? It is God that justifieth. Who is he that condemneth? It is Christ that died, yea rather, that is risen again, who is even at the right hand of God, who also maketh intercession for us.’ (Romans 8:31-34)

 

The essence of the biblical and reformed message is that a Christian in this life is both a saint and a sinner

The essence of biblical and Reformed teaching is that a Christian is both a sinner and a saint; in Latin ‘simul justus ac peccator’ (an expression that Luther was fond to use). The imputation of the righteousness of Christ is a definite and all decisive fact. We are either completely just in the sight of God or completely unjust. Only those are just in the sight of God, who believe in Christ for life and salvation.

When we behave as the rich young ruler and have never come as a poor beggar to Christ, we are as much in a state of condemnation as anyone who lives a complete immoral life. By nature the whole world is in a state of condemnation. See Romans 3:19: ‘Now we know that what things soever the law saith, it saith to them who are under the law: that every mouth may be stopped, and all the world may become guilty before God.’

In the light of eternity there are only two states: the state of justification and condemnation. Being once justified it is impossible to fall from the state of justification. Justification by faith alone and the final perseverance of the saints are closely connected.

See Canons of Dort, V, 6: ‘But God, who is rich in mercy, according to His unchangeable purpose of election, does not wholly withdraw the Holy Spirit from His own people even in their grievous falls; nor suffers them to proceed so far as to lose the grace of adoption and forfeit the state of justification, or to commit the sin unto death or against the Holy Spirit; nor does He permit them to be totally deserted, and to plunge themselves into everlasting destruction.’

I again quote Romans 8. Having said that Christ died for us and intercedes for us, Paul finally says: ‘Who shall separate us from the love of Christ? shall tribulation, or distress, or persecution, or famine, or nakedness, or peril, or sword? As it is written, For thy sake we are killed all the day long; we are accounted as sheep for the slaughter. Nay, in all these things we are more than conquerors through him that loved us. For I am persuaded, that neither death, nor life, nor angels, nor principalities, nor powers, nor things present, nor things to come, Nor height, nor depth, nor any other creature, shall be able to separate us from the love of God, which is in Christ Jesus our Lord.’ (Romans 8:35-39)

Although justification is a one-time definite act, the power and consolation of the message of justification accompanies the Christian his whole life. When I come to speak on the teaching of “Victorious living” we will see that this aspect is neglected and even denied in this form of teaching. We must say that even certain forms of Post Reformation reformed teaching did not emphasize this element enough. There are forms of Calvinism in which we can detect an unhealthy form of triumphalism without denying that we are saved by grace alone with the only ground of our justification being the imputed righteousness of Christ. But, in practice the relevance of justification is more or less restricted to the beginning of the Christian life. All emphasis is put on what we must do for Christ. In practice, the bond between justification and sanctification is made too loose.

In the nineteenth century there was published a correspondence between dr. H.F. Kohlbrugge and mr. I. da Costa. Da Costa, a Christian Jew, accused Kohlbrugge of antinomian tendencies after Kohlbrugge preached he so called comma sermon in 1833 in the German town Elberfeld. This was the most famous sermon Kohlbrugge ever preached. The text of this sermon was Romans 7:l4: ‘For we know that the law is spiritual: but I am carnal, sold under sin.’ Preparing this sermon Kohlbrugge realized the function of the comma in our translation. Paul did not say. So far as I am fleshly I am sold under sin. No Paul said, I a believer, in myself am in all aspects of my life carnal, sold under sin. And it was this element that was stressed in the so called comma sermon.

Da Costa wrote Kohlbrugge that after having spoken about man’s sinfulness and the redemption through the blood of Christ he again went back to speaking about man’s sinfulness instead of emphasizing the life of thankfulness the Christian ought to live. Kohlbrugge replied in a somewhat bitter way, but we must say that the content of what he stated was write, namely that in the life of thankfulness we realise more and more our remaining sinfulness.

We find this clearly stated in answer 115 of the Heidelberg Catechism where we read that hat as long as we live we have to learn more and more to know our sinful nature, and so the more earnestly seek forgiveness of sins and righteousness in Christ; second, that without ceasing we diligently ask God for the grace of the Holy Spirit, that we be renewed more and more after the image of God, until we attain the goal of perfection after this life. Kohlbrugge could not agree with Da Costa that the life of thankfulness could but for one moment separated from the realisation of our remaining sinfulness and of the blood of Christ as our only resting place.

Much more than in the writings of Da Costa we find an unhealthy triumphalism and activism in neocalvinism. It is certainly not a matter of coincidence that Kuyper who visited in 1874 in Brighton in England a conference of the holiness movement or movement of victorious living was deeply impressed. It is true: doctrinally Kuyper finally did not go along with this movement, but just as in this movement in neocalvinism the emphasis is laid on what a Christian does for Christ and not what Christ did for whom on Calvary and on what Christ sitting at the right hand sight of God still does for him.

Although doctrinally not agreeing with the doctrines of the movement of victorious living we are in practice not for removed from it when we take for granted that everyone in the congregation is saved unless he lives an disorderly life. Although faith is still acknowledge to be a gift of God, all emphasise fall on the fact that we have to show in our works that we are believers. When taken more or less for granted that everyone who comes to church and has confessed his faith is a true believer, the only thing that remains to be said is that you have to behave as Christian and so the gospel becomes a new law.

Neither the preaching of the law - not as rule of thankfulness but as a taskmaster to Christ to make us aware of our sin and misery - nor the element of self examination is given the place is ought to have in preaching when there such an attitude as I described. Although everyone who hears the Word must be called to repent and believe, we must never forget that the consolation of the gospel only belongs to sinners who again and again flee to Christ with the prayer: ‘have mercy upon me’. Isolating the life of thankfulness from the awareness of our remaining sinfulness and of the need we always have of the blood of Christ leads to legalism and transforms the gospel into a new law. A law that Christian full of self righteousness think they can fulfil, but also a law that depresses to true believer who can only be comforted with the gospel message: ‘Behold the Lamb of God that taketh away the sin of the world’ (John 1:29)

Let me recommend to you, in this context, the works of Kohlbrugge, the theologian I already mentioned. It is a pity that English translations of his work are rare and can be found only with great difficulty. You will find them in certain libraries. I can also recommend the works of Luther and especially his commentary on the Galatians. Luther is more clear in these things than certain Calvinists. I have noticed again and again that Calvi-nists with have that smell of activism and triumphalism do not see Luther as one of our spiritual fathers. But classical Calvinists although disagreeing with Luther on several points, still considered him especially in his view on the relationship between law and gospel as a guide to be trusted.

In the writings of several of the English Puritans of and also of the Scottish Marrow-men Luther is quoted more than once. I just point to the influence of Luther on John Bunyan. That is also a man whose writing I can recommend especially with respect to these things. I call your attention just for the title of one of his works A Defence of the Doctrine of Justifi­cation by Faith in Jesus Christ; Showing True Gospel Holiness Flows from Thence.