Twee boeken over Joden die Jezus als de Messias belijden

Wanneer wij spreken over Messiasbelijdende Joden plegen wij daarmee christenen met Joodse wortels aan te duiden. Joden die Jezus als de beloofde Messias belijden. Toch hanteert een dergelijk gebruik van de term Messiasbelijdende Joden pas van na de Tweede Wereld­oorlog. Daarvoor was binnen Joods-christelijke kringen zelf deze aanduiding om­streden.

Dat is één van de zaken die men kan leren uit het in 2013 bij Zondervan uitgegeven boek Intro­duc­tion to Messianic Judaism: Its Ecclesial Context and Biblical Foundations. De eeu­wen door heb-ben er Joden tot de christelijke kerk behoort. 

Echter, vanaf de vierde tot de negentiende eeuw zijn er niet of nauwelijks Joden binnen de christelijke kerk die nadrukkelijk aan hun Joodse identiteit willen vasthouden. In de vierde eeuw na Chr. verdwijnen de laatste Joodse christelijke groeperingen en ge-meenten uit het historische beeld.

Als in de negentiende eeuw op een omvang die tot dusver onge-kend was, Joden toetreden tot de christelijke kerk zien we dat Joden ook als zij tot de christelijke kerk zijn toegetreden, zich van hun Joodse wortels bewust blijven en daar in gepaste zin trotst op zijn. 
Overal ontstaan op nationaal niveau allianties van Hebreeuwse christenen. Deze christenen maken deel uit van bestaande kerken, maar zoeken via deze allianties contact met elkaar. Heel nadrukkelijk wordt echter het christen-zijn boven het Jood-zijn gesteld, hoe belangrijk dat laatste ook is.

Aan het begin van de twintigste eeuw is er in Amerika een groep Joodse christenen voor wie de band aan het Joodse volk haast nog belangrijker is dan de band aan de christelijke kerk. Men sticht synagogen van Messiasbelijdende Joden en houdt vast niet allen aan de mozaïsche spijs- en reinheidswetten maar minstens ook voor een deel aan de tradities van het rabbinale Jodendom.

De Kerk ziet men als een gemeenschap voor heidenen die Jezus als de Christus belijden. In deze optiek moeten Joden die tot de erkenning komen dat Jezus de Christus is, zich niet bij de Kerk aansluiten, maar gemeenten vormen van Messiasbelijdende Joden. Deze gemeenten vormen samen met de Kerk uit de heidenen het Lichaam van Christus. Zo ge­beurde dat.

De internationale alliantie van Hebreeuwse christenen distan-tieerde zich na­druk­ke­lijk van deze zienswijze. Men achtte haar zelfs ketters, omdat geen recht werd gedaan aan de boodschap van het Nieuwe Testament waarbij Joden en heidenen ook op lokaal niveau één gemeenschap vormen. 

Wie de geschriften van de in Mauthausen omgekomen Joods-chris­te­lijke predikant Johannes Rottenberg kent, die in Nederland voor de vereniging Elim heeft ge­werkt, merkt dat hij deze dis-cussie kent en heel beslist een Hebreeuwse christen en geen Messias-belijdende Jood wil worden genoemd.

Na de Tweede Wereldoorlog verdwijnt het verzet tegen de aan-duiding Messiasbelijdende Joden en al blijft de theologische tegen­stel­ling die achter het gebruik lag van de aanduiding Hebreeuwse christenen enerzijds en Messias­belijdende Joden anderzijds wel bestaan. 

Introduction to Messianic Judaism is een bundel die bestaat uit twee delen. In het eerste deel komen Messiasbelijdende Joden aan het woord en in het tweede deel christelijke nieuw­testamentici met niet Joodse wortels die in hun bijdragen diverse aspecten van het Nieuwe Testament belichten toegespitst op het Joodse karakter ervan en op wat het Nieuwe Testament zegt over Joden en heiden in het ene lichaam van Christus. De Joodse auteurs kiezen theo­logisch heel nadrukkelijk voor de benadering dat een Messias-belijdende Jood allereerst Jood is dan pas christen.

Kinzer meent dat met de Verlichting en het verkrijgen van bur-gerrechten door Joden de Joden allereerst als een natie werden gezien en niet meer als godsdienst. Dat zou verklaren waarom Joden die in de negentiende eeuw christen werden, geen moeite hadden met het lidmaatschap van een bestaande kerk, omdat hun Jood-zijn een kwestie was van natio­naliteit.

Historisch is deze analyse heel aanvechtbaar. Dat blijkt al, wanneer wij kijken naar Nederland. Tot aan de Franse tijd werden Joden die in Nederland woonden als leden van de Hebreeuwse natie ge­zien. Daarom mochten zij in belangrijke mate onaf-hankelijk van de Nederlandse wetgeving (die toen provinciaal was) hun eigen wetgeving hebben en ook hun eigen taal (het Jiddisch spre­ken).

Met het verkrijgen van gelijke burgerrechten verloor men eigen rechtspraak los van de nationale wetgeving en werd onderwijs in het Jiddisch ver­bon­den. Joden woonachtig in Nederland waren geen leden van de Hebreeuwse natie maar Joodse Nederlanders. Jood-zijn was juist allereerst een kwestie van godsdienst. De Joodse gemeen­schappen kregen dan ook de namen Nederlands Israëlitisch en Portugees Israëlitisch Kerk­genootschap. 

Dat betekent echter niet dat in de praktijk Joden niet door velen als een volk of ras werden gezien. Het meest sinister komt dat wel bij de nazi’s naar voren. Binnen het Jodendom zelf zien we telkens de beide polen naar voren komen. Enerzijds dat Jood zijn een kwestie is van het aanvaarden van het rabbinale geloof en anderzijds dat het verbonden is met afstamming van Abraham,, Izaak en Jacob

Bij het vormen van synagoges of gemeenten van Messias-belijdende Joden die heel na­druk­ke­lijk allereerst Joods willen zijn, komt de vraag naar voren in hoeverre men de rab­binale tra­dities wil volgen. Hier blijkt een grote mate van variëteit en zelfs van willekeur. Daar­op heeft Baruch Maoz, voorganger van een Joods-christelijke gemeente in Israël, heel na­drukkelijk gewezen in zijn publicatie Judaism is not Jewish.

Vorig jaar verscheen hiervan een derde her­ziene uitgave onder de titel Come, Let Us Reason Together: The Unity of Jews and Gentiles in the Church. Maoz beklemtoont dat het toebehoren aan Christus alle andere zaken te boven gaat. Besnijdenis en Joodse feesten wil hij als teken van culturele identiteit volgen, maar heb­ben voor hem geen geestelijke beteke­nis. 
Van belang is ook nog te noemen dat voor het overgrote deel van de religieuze Joden de zogenaamde leden van Messiasbelijdende syna­go­ges evenmin nog als Jood kunnen worden gezien als Joodse christenen die van een bestaande kerk deel uitmaakten. Voor de enkele religieuze Jood die het anders ziet, maakt dit verschil weer niet uit. Dat betekent dat syna­goges van Messias-belijdende Joden bepaalt niet meer en brug naar het Joodse volk zijn dan Joodse christenen die lid zijn van een bestaande kerk

Daarbij komt dat buiten Israël in veel gevallen zelfs de meer-derheid van de leden van ge­meenten van Messiasbelijdende gemeenten geen Joodse wortels heeft. Soms geldt dat geen enkel lid binnen het Jodendom opgroeide. Dat zien we ook in Nederland bij gemeenten die zich messiaans noemen. Dan is hoe dan sprake van navolging van de dwaling waartegen Pau­lus in de brief aan de Galaten heeft gewaarschuwd.

Ook in Nederland zien we dat messiaanse gemeenten zich veelal heel willekeurig aan rabbinale tradities binden. Zo onderhoudt men de sabbat en heeft men vooral sympathie met het orthodoxe Jodendom, maar legt men in tegenstelling tot de Joodse orthodoxie op de zaterdag wel grote afstanden af om de onder-linge samenkomst bij te wonen.

Voor Joodse christenen met name buiten Israël is het een wor-steling om zowel recht te doen aan de volledige nieuwtestamen-tische boodschap en toch ook voor een komende generatie de Joodse identiteit vast te houden. Verenigingen als in Nederland Haderech kunnen daarbij behulpzaam zijn.

Een christen behoort het Joodse volk lief te hebben en voor de bekering van het Joodse volk te bidden. Echter, zoals er een ijver voor God zonder verstand kan zijn, kan er ook een liefde tot het Joodse volk zonder verstand zijn. Daarmee wordt God niet geëerd en is het Joodse volk niet bij gebaat.

David Rudolph en Joel Willitts (red.), Introduction to Messianic Judaism: Its Ecclesial Context and Biblical Foundations, Zondervan, Grand Rapids, Michigan 2013; ISBN 978-0-310-33063-9; pb. 335 pp,; prijs $26,99

Baruch Maoz, Come, Let Us Reason Together: The Unity of Jews and Gentiles in the Church, third edition, Presbyterian & Reformed Publishing Co., Phillipsburg, New Jersey 2012; ISBN 978-1-59638-406-4; pb. 254 pp., prijs $19,99

Een tweetal belangrijke werken met betrekking tot het zogenaamde nieuwe perspectief op Paulus

Paulus is één van de kroongetuigen van het Nieuwe Testament. Reeds Petrus schreef in zijn tweede brief dat sommigen zaken die Paulus schreef, moeilijk waren om te verstaan. De leer van de rechtvaardiging was het breekpunt tussen Rome en de Refor-matie. De Reformatie heeft geleerd dat een mens alleen recht-vaardig voor God is door de aan hem toegerekende gerechtigheid van Christus.

Rechtvaardiging is onverdiende vrijsprak. In de laatste decennia is door nieuwtestamentici het reformatorische verstaan van de leer van de rechtvaardiging in twijfel getrokken. In verband daar-mee wordt gesteld dat de reformatoren een vertekend beeld gaven van de joodse religie uit de eerste eeuw na Christus.

Heel belangrijk was het werk van Sanders Paul and Palestian Judaism. Dit verscheen in 1977. James Dunn bouwde voort op de door Sanders uitgezette lijn en zette daarbij eigen accenten. Naar zijn overtuiging was de rechtvaardiging niet een soteriologisch maar een ecclesiologisch leerstuk.

Dat wil zeggen bij de rechtvaardiging gaat het niet om het antwoord op de vraag of wij rechtvaardig voor God behoren maar door welke grenzen de gemeente van Christus wordt gemarkeerd. Hierin zou het onderscheid tussen Paulus en het rabbinale jodendom van zijn dagen bestaan. Dunn sprak van een nieuw perspectief op Paulus. Er zijn inmiddels al vele studies gewijd over het nieuwe perspectief bij Paulus; niet alleen studies die dit perspectief bijvallen maar ook kritische.

Al weer enige jaren geleden verscheen van Frank Thielman Theology of the New Testament: A Canonical and Synthetic Approach. Uiteraard komen in dit boek Paulus en zijn brieven aan de orde en ook de wijze waarop het spreken van Paulus over de rechtvaardiging moet worden verstaan. (Deze studie is overigens ook in andere opzichten de moeite waard).

De hoofdlijn van Thielmans betoog is dat Paulus in zijn brieven laat zien dat het nieuwe verbond is aangebroken. De mozaïsche bedeling liep uit op de ballingschap. De terugkeer uit Babel bracht niet de vervulling van de beloften van nieuwe verbond. Daarvan was iedere jood in de eerste eeuw na Christus overtuigd.

Paulus heeft gepredikt dat deze vervulling met Christus’ dood en opstanding was aangebroken. Daarin viel het grootste deel van het joodse volk hem niet bij. In dat kader moet naar Thielmans over-tuiging Paulus verwijt worden geplaatst dat zijn ongelovige joodse tijdgenoten een eigen gerechtigheid zochten op te richten.

Daarnaast stelt Thielman dat de gemiddelde jood uit de eerste eeuw na Christus zich boven de heiden bevoorrecht zag vanwege het feit dat hem de mozaïsche wetgeving was toevertrouwd. Paulus keert zich tegen deze gedachte. Thielman onderscheidt deze gedachte van legalisme.
Dat lijkt echter een subtiel en niet te rechtvaardigen onderscheid. Thielman komt hier en daar heel dicht bij het klassiek reforma-torische verstaan van de rechtvaardigingsleer zonder het geheel bij te vallen. Dat komt omdat hij Paulus’ boodschap van de rechtvaardiging teveel heilshistorisch en te weinig soteriologisch leest.

Terecht stelt Thielman dat wij het Oude Testament en ook Mozes geen legalisme mogen verwijten. Zeker is dat er ook in de eerste eeuw na Christus nog werkelijke vertegen­woordigers waren van de godsdienst van het Oude Testament. We kunnen aan Zacharias en Elisabeth denken en aan Simeon en Anna. Te weinig maakt Thielman echter een onderscheid tussen de gods-dienst van het Oude Testament en het rabbinale jodendom.

Ook onder de oude bedeling was er de soteriologische werke-lijkheid van de rechtvaardiging door het geloof alleen al voor de mozaïsche bedeling werd gegeven. Dat principe is de eeuwen door gehandhaafd gebleven en komt in zijn volle rijkdom openbaar in de nieuwtestamentische gemeente waarin zoals Thielman juist heeft gezien de oudtestamentische beloften van het nieuwe verbond, de nieuwe tempel en het nieuwe hart in vervulling zijn gekomen.

Een zeer helder overzicht van het nieuwe perspectief op Paulus heeft Guy Waters gegeven in een werk dat vorig jaar verscheen. Hij laat zien dat Sanders in zijn boek Paul and Palestian Judaism geen nieuwe dingen schreef, maar inzichten die al vanaf het begin van de twintigste eeuw door meerdere nieuwtestamentici waren verdedigd en ontvouwd, samenvatte.

Verbindend daarbij was dat Paulus niet leed onder een gewond geweten, zoals de Reformatie stelde. De verdedigers van het nieuwe verstaan van Paulus stelden óf dat Paulus de joodse religie van zijn dagen had vertekend óf dat het verschil tussen Paulus en het rabbinale jodendom puur ecclesiologisch was.

Waters brengt onder de aandacht dat niet alleen het denken van de reformatoren over de rechtvaardiging contextueel bepaald was, maar ook dat van twintigste-eeuwse nieuw­testamentici. Met name na WO II is er een sterke neiging om aan het jodendom legalistische elementen te ontzeggen. Wanneer de spits van Paulus’ rechtvaardigingsleer als anti­nationalistisch wordt gezien, sluit dat ook goed aan bij bepaalde eigentijdse tendensen.

Wanneer gesteld wordt dat Paulus zich in zijn leer van de rechtvaardiging niet tegen het menselijk streven richt om met eigen prestaties voor God te bestaan, loopt men in ieder geval vast met de brief aan Efeze en de pastorale brieven. Daar stelt de heils-historische dimensie van wet en evangelie geen rol en toch wordt nadrukkelijk gezegd dat de zaligheid niet uit de werken is maar alleen door genade.

Wie de genoemde brieven aan Paulus ontzegd (iets waarvoor overigens geen reden is) zal moeten verklaren hoe het komt dat datgene wat Paulus puur heilshistorisch heeft bedoeld al zo kort na hem soteriologisch werd verstaan. Waters laat zien dat het grote bezwaar van het nieuwe perspectief op Paulus is dat het Schriftgetuigenis over de ernst en omvang van de zonde niet ernstig neemt. 
Juist hier ligt een verschil met het rabbinale jodendom. Dat ver-klaart ook het verschil met betrekking tot de rechtvaardiging. Hoezeer ook de leer van de rechtvaardiging gevolgen heeft voor de leer van de gemeente, allereerst gaat het er daarbij om hoe wij voor God kunnen verschijnen.

Waters laat zien dat daar waar in gereformeerde kringen het nieuwe perspectief op Paulus ingang vindt, dit niet los staat van een bepaalde verbondsbeschouwing waarin geen recht wordt gedaan aan de noodzaak van wedergeboorte; een verbondsbe-schouwing die zelf legalistische trekken draagt (men moet door heiligmaking binnen het verbond blijven) en daarom geen recht kan doen aan de leer van de rechtvaardiging louter en dat de gerechtigheid van Christus de enige grond is dat niets ons zal scheiden van de liefde van Christus.

Justification and the New Perspectives on Paul: A Review and Response door Guy Prentiss Waters, uitgave Presbyterian & Reformed Publishing Co 2004; pb. 273 blz. Prijs $16,99.

Theology of the New Testament: A Canonical and Synthetic Approach door Frank Thielman, uitgave Zondervan Grand Rapids, Michigan 2005; ISBN 0-310-21132-8; hb. 800 blz. Prijs 34,99.

De rechtvaardiging op grond van de toegerekende gerechtigheid van Christus. Luthers reformatorische ontdekking

De Amerikaanse lutheraan van Finse afkomst schreef in 1947 een studie over Luthers ont­dekking van het Evangelie. De oorspronke-lijke studie was in het Fins geschreven. In 2005 ver­zorgde Con-cordia Publishing House een Engelstalige uitgave. Breed gedocu-menteerd laat Saarnivaara dat de datering van de Turmerlebnis door Luther aan het einde van het jaar 1518 terecht is. 

In de vorige eeuw hebben meerdere Lutheronderzoekers de zienswijze verdedigd dat Luther zijn eigen worstelingen en doorbraak niet goed meer herinnerde en de Turm­erlebenis hoogstwaarschijnlijk in 1515 plaatsvond. Menigeen zal geneigd zijn deze onder­zoekers gelijk te geven. Immers als Luthers her-innering juist was zou de Turmerlebnis nog na de publicatie van de 95 stellingen en van de Heidelbergse Disputatie waarin Luther ingaat op het verschil van een theologie van de heer-lijkheid en die van het kruis, hebben plaats­gevonden.

Ongetwijfeld heeft Luther al vóór het einde van 1518 betuigd dat de zaligheid een zaak is van genade alleen en een mens alleen door het geloof gerechtvaardigd wordt. Waarschijnlijk moeten wij denken aan het najaar van 1512. Echter, het heldere onderscheid tussen de toegerekende gerechtigheid van Christus en de inner-lijke gerechtigheid of de vernieuwing door de Heilige Geest vinden we niet in zijn vroege geschriften. Dat inzicht wordt pas duidelijk in ge-schriften die vanaf 1519 het licht zien.

In zijn voorrede op band 1 van de uitgave van zijn Latijnse werken in 1545 heeft hij opgemerkt dat hij evenals Augustinus al lerend schreef en al schrijvend leerde. Reeds in een dedicatie aan Von Stauptiz in zijn in 1518 gepubliceerde werk Resolutiones dispu-tationum de indulgentium virtute stelt Luther dat hij had mogen merken de betekenis van het woord ‘bekering’ (Grieks: metanoia) beter was gaan verstaan.

Von Stauptiz heeft veel voor Luther betekend. Van hem leerde dat wij Gods gezindheid jegen slechts kennen door Christus. Door het onderwijs van Von Staupiz ontving Luther een nieuw verstaan van God en van Christus. Von Staupitz hielp hem ook om de leer van de verkiezing niet als een bron van aanvechting maar van troost te zien. Terecht onderstreept Saarnivaara dat Luthers bijbelse en reformatorische (ik gebruik hier dit woord in de kerkhistorische en niet in de sociologische betekenis) van de leer van de rechtvaar-diging niet samenvalt met zijn bekering en komen tot het per-soonlijk geloof in Christus.

Meerdere onderzoekers van Luther, onder wie in ons vaderland prof. dr. W. van ’t Spijker, hebben erop gewezen dat er al vanaf 1513 in zijn geschriften een reformatorische wending bij Luther zichtbaar wordt. Dat is lang voor de reformatorische doorbraak. Terwijl ook voorafgaande aan de refor­matorisch doorbrak Luther in een weg van worsteling en aanvech­ting gevorderd is, in het ver­staan van het Evangelie.

Aanvankelijk valt alle nadruk op wat God uit enkel genade in de mens werkt: ootmoed, liefde tot God (als antwoord op Zijn liefde geopenbaard in Christus). In zijn eerst uitleg van de Psalmen merken we wel reeds dat Luther troost in zijn aanvechting troost schept uit de aan­vech­tingen van Christus. Klassiek christelijk leest Luther namelijk de Psalmen allereerst op de lippen van de Zaligmaker.

In zijn uitleg van de brief aan de Romeinen waarmee Luther in 1515 begon, onderstreept Luther dat God de zondaar alleen rechtvaardigt als de zondaar God rechtvaardigt als waarachtig, wanneer Hij in Zijn Woord de zondaar veroordeelt. Meer dan Saarnivaara zou ik willen onderstrepen dat Luther dit inzicht altijd heeft vastgehouden, al leerde hij het ver­binden met de weten-schap dat de gerechtigheid van Christus geen innerlijke maar een toe­gerekende gerechtigheid is. 
In zijn eerste uitleg op de Psalmen verstaat Luther de recht­vaar­diging nog als een genezingsproces. De christen is in werkelijk nog ziek en toch genezen in het licht van de zekere belofte van de Heelmeester. Hij mag zeker zijn dat deze Heelmeester hem ge-neest. Hij is er immers reeds mee begonnen.

In de uitleg op de brief aan de Romeinen zijn aanwijzingen dat Luther had onderscheid tussen de toegerekende en innerlijke ge-rechtigheid begint te verstaan. Nadrukkelijk betuigt hij dat al onze eigen gerechtigheid moet worden weggeworpen en plaats moeten maken voor alles dat buiten ons in Christus is. 
Echter, nog altijd verstaat Luther hier de rechtvaardiging als de transformatie of vernieuwing van de mens zij het wel heel nadruk-kelijk op grond van het werk van Christus buiten ons. Van ’t Spijker heeft dan ook gelijk als hij stelt dat aan de Turmerlebenis een aantal eerder doorbraken of verdiepingen van inzicht in de bijbelse boodschap zijn voorafgegaan.

Saarnivaara onderstreept heel sterk de discontinuïteit tussen wat Luther voor en na de Turmerlebnis schreef Die discontinuïteit is er ongetwijfeld. Echter als hij van twee markeringspunten spreekt, en wel het komen tot persoonlijk geloof in de Heere Jezus Christus in 1512 en de Turmberlebnis in 1518, is dat dunkt mij toch een versimpeling. 
Feitelijk laat de weergave van Luthers ontwikkeling door Saar-nivaara zelf dit al zien. Beter is het om met Van ’t Spijker van een serie verdiepingen te spreken. Zeker is dat Luther vanaf 1519 in zijn geschriften heel duidelijk spreekt over gerechtigheid van Christus als een gerechtigheid buiten ons die ons wordt geschon-ken en op grond waarvan God ons volkomen vrijspreekt.

Dan is het goed daaraan toe te voegen dat Luther zich altijd een leerling is blijven voelen. In een briefje op de tafel in zijn kamer die zijn sterfkamer werd, vinden wij de woorden: ‘Wir sind Bettler’ (wij zijn bedelaars). Wie deze woorden in zijn context leest, bemerkt dat het niet alleen om het bedelen om genade gaat, maar ook om het bedelen om de Schrift beter te verstaan. Die twee vormen voor Luther een onlosmakelijk eenheid. 
Juist als wij weten de Schrift de stem is van de levende God, dan kunnen wij nooit zeggen dat wij wel kunnen stoppen met luisteren omdat wij alles hebben begrepen. Een christen blijft leerling en bedelaar en mag zo telkens nog weer dieper dan te voren gaan verstaan wat het betekent dat Christus ons is geschonken tot wijsheid, rechtvaardiging en verlossing.

Ik besluit met een citaat van John Newton uit een brief aan Mary Barham, de dochter van een van zijn vrienden. Deze brief is gedateerd 13 maart 1781. Het citaat geeft wel zeer goed aan wat ook Luther verstond onder het Evangelie van Gods genade en hoe wij de kracht ervan leren kennen.
Dan nu het citaat: ‘Ik ben blij te horen dat de Heere je verder en dieper in de heilsgeheimen van Zijn zaligheid leidt. Als een theorie kan het in een paar woorden worden uitgedrukt, maar het leven door het geloof van de Zoon van God als onze wijsheid, recht­vaardigheid en kracht als een zaak van bevinding, is iets wat we gewoonlijk bereiken met lang­zame stappen en dan nog op zijn best onvolkomen. We zijn altijd nog vatbaar voor ver­dere vorde-ringen en zijn vaak ver­plicht om opnieuw te leren wat we dachten al geleerd te hebben.’

Uuras Saarnivaara, Luther Discovers the Gospel: New Light upon Luther’s Way from Medieval Catholicism to Evangelical Faith, St. Louis 2005, hardcover, 146 pp., prijs $21,99 (ISBN 978-0-7586-1013-0)

W. van ’t Spijker, Luther. Belofte en ervaring, tweede herziene uitgave, Kampen zj, hardcover, 288 pp. (ISBN 90-435-0383-5).

Gedachten bij de heruitgave van Bavincks Magnalia Dei

Inleiding

De laatste decennia zijn meerdere dogmatieken verschenen. Breed aandacht trok Het Christelijk geloof (1973) van dr. H. Berkhof. Daaruit bleek dat Berkhof die als confessioneel theo­loog was begonnen, de dogma’s van de Drie-eenheid en de twee-naturenleer niet voor zijn rekening kon nemen. De Bijbel is voor hem de schriftelijke vastlegging van gebeurtenissen en interpre­taties van die gebeurtenissen. De bijbelse getuigenissen zijn reacties op geloofsontmoe­tingen met de God van Israël en de Heere Jezus Christus.

Voor Berkhof is het verband tussen de Bijbel en Gods openbaring dan ook indirect, zoals ook het gezag van de Schrift voor hem indirect is. Schepping en zonde vallen voor Berkhof niet samen, maar een staat van rechtheid en een historische zondeval hebben geen plaats in zijn theologie.

Berkhof ontkent niet dat er Bijbelteksten zijn die spreken over een eeuwige ramp­zaligheid. Omdat hij niet van de eenheid van het bijbelse getuigenis uitgaat, meent hij dat deze teksten uiteindelijk in het licht moeten gelezen worden van Gods liefde die allen omvat. Dui­de­lijk is dat Berkhof heel andere wegen bewandelt dan de gereformeerde theologie weer­spiegelt in de belijdenisge-schriften.

De christelijke gereformeerde hoogleraren J. van Genderen en W.H. Velema schreven een Beknopte Gereformeerde Dogmatiek (1992). In tegenstelling tot Berkhof vinden we hier klas­sieke gelui-den over God en de Heere Jezus Christus, over de Schrift en haar gezag. De auteurs betuigen dat wij sober en ingetogen moeten spreken over de eeuwige rampzaligheid, maar dat er geen grond is voor de gedachte van Berkouwer dat wij alleen in aanraking komen met een ultimatieve dreiging die met de ver-kondiging onlosmakelijk is verbonden.

Al weer enkele jaren geleden (2012) verscheen de Christelijke Dogmatiek van dr. G. van den Brink en dr. C. van der Kooi. Van den Brink en Van der Kooi gaan niet mee met Berkhof in zijn kritiek op de Drie-eenheid en de tweenaturenleer. De betekenis van de heilsfeiten als historische realiteiten komt bij hen ook meer uit de verf.

Echter, als het gaat om de visie op de Schrift en op de aard van de theologie staan zij dichter bij Berkhof dan bij de klassiek gerefor­meerde theologie. Terwijl in de klassieke opvatting theo-logie het nadenken is van Gods gedach­ten zoals die in de Bijbel als Zijn Woord zijn geopenbaard, wordt in de Christelijke Dogma-tiek theologie als nadenken over het christelijke geloof omschre-ven.

De Bijbel heeft in deze omschrijving geen plaats. Het uitgangs-punt is de gelovige mens te laten zien dat de auteurs van de Christelijke Dogmatiek geen moeite hebben met de kantiaanse wending die het onmo­ge­lijk maakt om de Bijbel als rechtstreekse bron van Godskennis te zien. De consequentie van het volledig aanvaarden van de historisch kritische omgang met de Schrift blijkt uit een opmerking dat God klein begonnen is als stamgod maar dat Hij uiteindelijk de Heer van hemel en aarde blijkt te zijn.

In de Christelijke Dogmatiek wordt op eenzelfde wijze als Berkhof en Berkouwer dat doen over de realiteit van de eeuwige straf ge-schreven. Dat heeft alles te maken met het feit dat Van den Brink en Van der Kooi evenals Berkouwer over God alleen in het kader van het ver­bond en Zijn genadige toewending tot de mens willen spreken.

Van een historische staat van recht­heid blijft in de Christelijke Dog­ma­tiek niets over. De zondeleer wordt met de evolutie­biologie gecombineerd. De zondeval betekent dat in het evolutionistisch proces de mens zich bewust werd van een goddelijke bestem-ming, maar daaraan niet wilde beantwoorden. Er was geen eerste mensenpaar van wie heel de mensheid afstamt en de con-sequentie van deze visie is dat ook de dood van de mens allereerst een natuurgegeven is.

Dat de mens de dood moet sterven als straf kan dan feitelijk alleen nog verstaan worden in de zin dat de mens geestelijke dood is en door de zonde van God vervreemd. Zeer zeker behoort dit aspect er ook bij. Echter wie de lichamelijke dood van de mens niet ziet als een gevolg van de historische zondeval doet geen recht aan wat de Schrift heel duidelijk zegt. Daarmee wordt een fundamenteel bijbels gegeven aangetast. Zonder het juiste zicht op de eerste Adam krijgen we geen juist zich op de laatste Adam, de Heere Jezus Christus.

Theologische verschuivingen in de gereformeerde gezindte

Opvallend is dat de Christelijke Dogmatiek niet alleen in de breed orthodoxe middenstroom van de PKN positief en in delen van de gereformeerde gezindte, die steeds verder van de gere­formeerde belijdenis komen af te staan, ontvangen is maar ook in de breedte daarvan. Ik noem het positief getoonzette hoofdcommentaar in het RD en de waarderende bespreking voor de Reforma­torische Omroep.

Veelal volstond men met hier en daar een kritische kant­tekening te plaatsen zonder de benade­ring als zodanig onder funda-mentele kritiek te stellen. De enige werkelijk kritische analyse binnen de gereformeerde gezindte was van de hand van ds. W. Visscher in De Saambinder. Deze wees ook op het feit dat de vragen van de toe-eigening van het heil nauwelijks een plaats hebben in de Christelijke Dogmatiek.

Terwijl de verschijning van Berkhofs Christelijk geloof tot kritische reacties leidden, is dat enige decennia later bij de Christelijke Dog-matiek nauwelijks het geval. De kritische reacties op Berkhof beperkten zich echt niet tot zijn godsleer en christologie, maar ook op die ter­rei­nen waar de Christelijke Dogmatiek eenzelfde soort geluid laat horen als het Christelijk ge­loof.

De ontvangst van de Christelijke Dogmatiek is een symptoom dat er binnen de gere­for­­­­meerde gezindte theologische verschuivingen plaatsvinden. Ook de toenemende waar­dering voor de ethische theologie is een symptoom van een veranderend theologisch kli-maat. Ten slotte wijs ik erop dat niet-gereformeerde theologen steeds meer als gidsfiguren worden aan­geprezen. Ik denk bijvoor-beeld aan Keller, Lewis en Bonhoeffer.

Nu wil ik niet graag beweren dat wij van niet-gereformeerde theologen en denkers niets kun­nen leren. Van de een geldt dat dan weer meer dan van de ander. Laten wij echter als gids, theo­logen en denkers nemen, die volledig vasthouden aan de Bijbel als het Woord van God en de enige en uiteindelijke bron van Godskennis, aan de zondeval als een historisch feit, aan de realiteit van de toekomende toorn, aan de verzoening door vol-doening en de noodzaak van een beleefd geloof en bekering die blijkt in een godzalige levenswandel die allereerst in teken staat van pelgrimschap en vervolgens van het rentmeesterschap.

Dit zijn trouwens noties die niet eens specifiek gereformeerd zijn maar klassiek christelijk. De gereformeerde theolo­gie zoals die vanuit de belijdenisgeschriften tot ons komt, mogen we als de diepste samen­vatting van de bijbelse boodschap zien. Daarin wordt volledig recht gedaan aan het bijbelse getuigenis dat de Drie-enige God de God is van volkomen zaligheid.

De blijvende betekenis van Bavinck als dogmaticus

Herman Bavinck is in de eerste plaats bekend door zijn vierdelige Gereformeerde Dogmatiek. Het eerste deel verscheen in 1895 en het vierde in 1901. Een tweede herziene en uitgebreide druk zag tussen 1906 en 1911 het licht. Bij Bavincks leven kwam in 1918 nog een derde on­ge­wijzigde druk uit. De Gereformeerde Dog­ma­tiek is een standaardwerk dat allereerst voor theologen is geschreven. Zowel binnen als bui­ten eigen kring maakte dit werk diepe indruk.

Bavinck kon niet verweten worden dat hij niet grondig van de visie van andersdenkenden had kennis genomen. Bavincks Gerefor-meerde Dogmatiek blijft een ongeëvenaarde bron door de combi-natie van de grote kennis van de theologie en de geschiedenis van de theologie en de hartelijk verbondheid aan de gerefor­meerde belijdenis die niet in de laatste plaats blijkt uit de aan-vaarding van de Bijbel als enige bron en norm van Godskennis.

Minder bekend is het feit dat Bavinck ook een beknopte gerefor-meerde dogmatiek schreef met de titel Magnalia Dei (Latijn voor: de grote werken van God). Deze kwam in 1907 uit. Door het gebruik van Latijnse en Griekse vaktermen is de toeganke­lijkheid van de Gerefor­meerde Dogmatiek voor hen die de klassieke talen niet beheersen, minder groot. Daarnaast is dit werk wel heel omvangrijk.

Als korte dogmatiek is deze ook nu nog voor de geïnteres­seerde lezer zeer toegankelijk. Daarom is het verheugend dat uitgeverij Aspekt in 2014 een foto­mechanische herdruk verzorgde. Het is ook opmerkelijk, want deze uitgeverij heeft niet een fonds met een specifiek christelijk karakter. Ik kan niet nalaten de uitgever te prijzen voor deze publi­catie.

Evenals bij zijn Gereformeerde Dogmatiek het geval is, valt ook in Magnalia Dei op dat Bavinck de loci van de dogmatiek uiteenzet aan de hand van tal van Bijbelteksten. Dat is een duidelijk verschil met zowel het Christelijk Geloof van Berkhof en de Christelijke Dogmatiek van Van den Brink en Van der Kooi. Het verschil in visie op het karakter van theologie en de aard van het Schrift-gezag blijkt op dit punt heel concreet.

Bavinck is een van de voormannen van het Nederlandse neocal-vinisme. De beweging die het calvinisme in rapport wilde brengen met de eigen tijd. Een verschilpunt met het klassieke cal­vinisme is dat het cultuurmandaat een zekere en soms zelfs behoorlijke zelfstandigheid krijgt. Bavincks neocalvinisme is in zijn vierdelige Gereformeerde Dogmatiek zichtbaar in zijn uiteenzetting over het beeld van God. Ook in de cultuurontwikkeling blijkt Bavinck iets te zien van een herstel van het beeld van God.

In Magnalia Dei, een werk dat ik eerlijk gezegd onlangs pas voor het eerst heb gelezen, is deze neocalvinistische trek niet tot nau-welijks aan­wijsbaar. Meer nog dan bij het lezen van de Gerefor-meerde Dogmatiek viel mij hier het bevindelijke karakter van Bavincks theologie op.

De juistheid van constatering dat Bavincks theologie blijvend is gestempeld door de gods­vrucht en sobere levensstijl van de Afscheiding blijkt hier. De verwereldlijking in levensstijl maakte dat hij zich aan het einde van zijn leven niet meer geheel thuis voelde in de kring waarvan hij jarenlang een van de beeldbepalende figuren was geweest.

Bavinck was een breed en synthetisch figuur. Dat was zijn kracht. Het was soms ook zijn zwakte. Echter wie Magnalia Dei leest, moet ook met eigen ogen constateren hoezeer Bavinck een gereformeerd theoloog was voor wie theologie in dienst stond van de kerk en van de ver­borgen omgang met God.

Bij alle winst die de Reformatie heeft gebracht zag Bavinck het als een schaduwzijde van dat de zichtbare eenheid van de Kerk in het Westen werd ver­broken. Voor Bavinck was evenals voor zijn Amerikaanse tijdgenoot en geestverwant B.B. Warfield de gere-formeerde theologie de diepste samenvatting van de bijbelse boodschap is en dat de presbyteriaanse vorm van kerkregering de vorm die het meest recht doet aan de nieuw­testamentische Schriftgegevens over de ordening van het kerkelijke leven.

Hij wist ook dat wij de Kerk van Christus niet tot één zichtbare verschijningsvorm mogen beperken. Een dergelijke houding doet tekort aan de katholiciteit van het christendom en van de Kerk. Vooral ook was hij ervan overtuigd dat alle kinderen Gods – van welke richting zij ook zijn – weten van hen uit genade geschonken toegang tot God door Jezus Christus. Zo kon hij zeggen dat elk kind van God in ieder geval op zijn knieën een calvinist. Daarmee bedoelde hij dat iemand geestelijk leven meer in overeen-stemming met de Schrift kan zijn dan zijn dogmatische inzichten zouden doen vermoeden.

Grondlijnen van Magnalia Dei

Bavincks kijk op de aard van de theologie en zijn overtuiging dat wij de Bijbel als Gods stem dienen te horen, kwamen reeds ter sprake. Wanneer Bavinck over de schepping spreekt, is dui­­delijk dat ook hij wist van vragen die nog altijd spelen. Hoe verhoudt zich het bijbelse scheppingsgetuigenis met de zienswijze van de evolutie? 
Bavincks constatering dat de evolu­tie­leer geen verklaring kan geven voor zedelijk bewustzijn, rede, taal en godsdienst is nog altijd van kracht. In de historische tijd valt op dit punt geen ont-wikkeling waar te nemen. Alles wat men daarover zegt, is hypothese en geen feit. Menigeen beseft dat al te weinig.

Bavincks besef van de beperktheid van onze kennis klinkt door in zijn opmerking dat het niet eenvoudig is een voorstelling te vormen van de aard van de dagen van de scheppingsweek. Hij spreekt van werkdagen van God. Het wezenlijke verschil tussen mens en dier dat in het Schriftgetuigenis over de schepping onderstreept wordt, blijkt in de praktijk. Wetenschap en Schrift verschillen niet in de zienswijze dat tenslotte als laatste de mens zijn intrede in de werkelijkheid en de geschiedenis doet.

Dat het paradijs een werkelijke plaats is geweest en Adam en Eva het eerste mensenpaar, leidt voor Bavinck geen twijfel. Dat geldt ook voor de dood van de mens en dat niet alleen in religieus-ethische zin maar ook als lichamelijke dood. Wel merkt Bavinck terecht op dat Adam vóór de zondeval slechts een voorlopige onsterfelijkheid bezat. Slechts als hij God zou gehoorzamen, zou de dood niet intreden.

Bavinck gaat van de historische realiteit van wat ons in Genesis wordt meegedeeld uit en dan niet alleen met betrekking tot de geschiedenis van de aartsvaderen, maar ook als het gaat om de eerste helft van Genesis. Van een evolutionistische kijk op de ontwikkeling van de godsdienst van Israël vinden we bij hem geen spoor. Dat Christus reeds in het paradijs begon met het ver-gaderen van Zijn kerk en daarmee doorging via Seth, Noach, Abraham enz. aan­vaardt hij als een historische werke­lijkheid.

De vergadering en bewaring van Gods kerk is te danken aan Gods verbond van genade. Wie Magnalia Dei leest, bemerkt dat Bavinck het verbond van genade en de eeuwige verkiezing van God nauw met elkaar verbindt. Hij stelt dat als deze twee van elkaar worden losgemaakt, het verbond van genade weer in een werkverbond overgaat. 
Het verbond van genade verbindt hij overigens niet alleen met de verkiezing maar met de gehele raad van God. Als het gaat om de verschijning van het verbond moet opgemerkt worden dat wij in het verbond en toch niet van het verbond kunnen zijn. We mogen echter niet afdoen aan de norm dat verschijning en wezen van het verbond aan elkaar behoren te beantwoorden.

Mij viel nog eens op hoezeer ds. I Kievit in zijn boekje Tweeërlei kinderen des verbonds de­zelfde tonen aanslaat als Bavinck. Als wij deze lijn volgen, blijven wij voor heilloze tegen­stellingen bewaard en blijft het genadeverbond echt een genadeverbond. 
Dat de eeuwen door mensen zalig worden en God als de God van volkomen zaligheid kennen en roemen is enkel en alleen te danken aan het feit dat God krachtens het genadeverbond de Onverander­lijke en Getrouwe is. Op deze wijze kan heel positief over de nauwe verbinding van het verbond van ge­nade, de verkiezing tot zaligheid worden en de volharding van de heiligen worden ge­sproken.

Uitvoerig komt in Magnalia Dei de orde des heils ter sprake. Bavinck onderscheidt drie groepen weldaden. Allereerst zijn er de weldaden die de mens voorbereiden en inleiden tot het genade-verbond. Dan moeten we denken aan roeping, wedergeboorte in engere zin, geloof en bekering. 
Een tweede groep omvat de zegeningen die de staat of relatie van de mens ten opzichte van God veranderen. Dan gaat het om rechtvaardiging, aanneming tot kinderen, vergeving van zonden en het getuigenis van Gods Geest. Er is een derde groep die de weldaden bevat die de toestand van de mens veranderen. Dan gaat het om wedergeboorte in ruimere zin, voortgaande bekering en wandelen door de Heilige Geest.

Het onderscheid tussen wedergeboorte in engere en ruimere zin is wel eens als scholastisch en daarmee onbijbels gekarak-teriseerd. Duidelijk is dat Bavinck er geen moeite mee had en dat terecht. In de Schrift komen we wedergeboorte vooral en als woord naar ik meen zelfs uitsluitend tegen met betrekking tot het begin van het geestelijke leven. Daarnaast leert de Schrift dat wij ons leven lang naar het beeld van Christus moeten worden vernieuwd. Ge­brui­ken we voor beide zaken het woord ‘weder-geboorte’ dan is het onderscheid tussen weder­ge­boorte in engere en ruimere zin onontkoombaar.

Sprekend over de roeping beklemtoont Bavinck dat in de pre-diking van het Evangelie tot uiting komt dat God de zaligheid van de zondaar zoekt. De roeping is welgemeend. Echter als een mens luistert naar Gods roepstem is dat niet zijn verdienste. Aansluitend bij Augustinus heeft de gereformeerde theologie daarom over uitwendige en inwendige roeping gesproken. Dat doet ook Bavinck. Daarmee wordt niets afgedaan aan de kracht en ernst van de prediking van het Evangelie, maar wordt wel onderstreept dat alleen de Heilige Geest het geloof in het hart kan ontsteken.

Wanneer Bavinck over het geloof spreekt, onderscheidt hij het historische en het zalig­makende geloof. Ook daarin blijft hij actueel. Het gaat niet om de aanduidingen als zodanig, maar wel om het besef dat niet alle geloof het geloof is dat ons in de zaligheid doet delen. Geloof is het aannemen van Christus in het gewaad van de Schrift.

Belangrijk is Bavincks gedachte dat wie Christus zoekt buiten Zijn Woord zijn eigen geest met Gods Geest gaat verwarren, maar dat wie het Woord meent te kunnen verstaan en te onderzoeken zonder de Geest, niet de levende Christus bestudeert maar een portret. Een waar geloof is een beleefd geloof en gaat gepaard met dagelijks bekering. Dan is er zowel droefheid naar God als vreugde in God.

Sober maar ook duidelijk spreekt Bavinck over het eindgericht en de verbanning van de god­de­lozen. Als wij spreken over de eeuwige straf, mogen wij ook weten dat God in recht­matig­heid oordeelt. Er is een verschil in ernst en mate van straf. In het nieuwe Jeruzalem is de gemeenschap met God volmaakt. Er is daar wel variëteit en afwisseling maar geen dishar­mo­nie. De harmonie van het lied van het Lam wordt door de veelheid van de stemmen ver­hoogd.

Als wij in cultureel opzicht de negen­tiende eeuw laten eindigen in 1914 is Bavinck voluit een negentiende-eeuws theoloog. Met Kohlbrugge is hij naar mijn diepe overtuiging de negen­tiende-eeuwse Nederlandse gerefor­meerde theoloog van wie wij het meest kunnen leren. Ik hoop dat deze korte weergave van een aantal gedachten uit Magnalia Dei dat ons duidelijk heeft gemaakt.

N.a.v. H. Bavinck, Magnalia Dei. Onderwijzing in de christelijke religie naar gerefor­meerde belijdenis, Aspekt, Soesterberg 2014; ISBN 978-9461535818; pb. 659 pp., prijs € 29,95.

Een tweetal inleidingen op het Oude Testament

Bij uitgeverij Hendrickson Publishers verscheen een herdruk van de klassieke inleiding van Roland Kenneth Harrison op het Oude Testament. Dit werk dat in 1969 voor het eerst werd gepubliceerd, is nog altijd zeer de moeite waard. Voor predikanten en studenten in de theologie is het een naslagwerk van blijvende waarde.

Het is de uitgebreidste conservatieve inleiding op het Oude Testa-ment die ooit is verschenen. Aan de behandeling van de afzon-derlijke boeken van het Oude Testament gaat een uitvoerige bespreking vooraf van de geschiedenis van de studie van het Oude Testament, de archeologie van het Midden-Oosten, de tekst en canon van het Oude Testament de godsdienst van Israël en de theologie van het Oude Testament. Dat verhoogt de waarde van dit standaardwerk.

Vragen naar de omvang van de zondvloed en de datering van de exodus komen aan de orde. Harrison geeft de voorkeur aan een datering van de exodus in de dertiende eeuw. Zelf meen ik dat er niet alleen in het licht van bijbelse maar mede in het licht van buiten-bijbelse gegevens meer te zeggen valt voor een datering in de vijftiende eeuw. Een standpunt dat wij in Neder­land in de Studie-bijbel terugvinden.

Op de bespreking van de canonieke boeken van het Oude Testa-ment volgt een bespreking van de apocriefe boeken. Het onder-scheid tussen deze twee categorieën wordt door Harrison ten volle recht gedaan. Bij elke boek van het Oude Testament gaat Harrison in op het ontstaan, de historische achtergrond en de belangrijkste thema’s

Van recenter datum dan de inleiding op het Oude Testament van Harrison is die van R. Reed Lessing en Andrew E. Steinmann. Deze oudtestamentici behoren tot de Lutheran Church Missouri Synod, een zogenaamde main­line church die vasthoudt aan haar confessionele wortels. Hun inleiding kenmerkt zich door twee za-ken. Dat is allereerst dat de auteurs maximaal recht wensen te doen aan het zelf­getuigenis van het Oude Testament.Dat blijkt niet in de laatste plaats bij de be­spreking van de Pen-tateuch, Jesaja en Daniël.

Daarnaast heeft hun inleiding meer dan die van Harrison sterk het karakter van een theolo­gische weergave van de oudtesta-mentische Bijbel­boeken. Zowel aan de eigenheid van het Oude Testament wordt recht gedaan als aan het feit dat het Oude Testament aangelegd is op het Nieuwe Testament. Bij elk oudtestamentisch Bijbelboek vinden we een hoofdje ‘zonde en genade’ en een over de plaats van Christus in het betreffende Bijbelboek.

De inleiding van Lessing en Steinmann is minder uitgebreid. Vooral omdat na een kort inleidend hoofdstuk direct de afzonderlijke boeken van het Oude Testament aan de orde komen. Dat maakt hem ook wat toegankelijker Aan het einde van elk hoofdstuk wordt een korte opgave van werken voor verdere studie gegeven.

Omdat de inleiding van Lessing en Steinmann in 2014 verscheen, wordt ook naar de meer recente literatuur verwezen. De twee inleidingen vullen elkaar aan. Zelf zou ik hen die zich willen oriënteren op het Oude Testament die van Lessing en Steinmann als eerste aanraden, omdat deze zowel van recenter datum als overzichtelijker en toegankelijker is. Voor wie meer informatie wil, blijft de inleiding van Harrison een standaardwerk.

R.K. Harrison, Introduction to the Old Testament: Including a comprehensive review of Old Testament studies and a special supplement on the Apocrypha, Peabody, MA: Hendrickson Publisher 2016, hardcover, 1344 p., $49,95; ISBN 978-1-6197-0749-8.

R. Reed Lessing en Andrew E. Steinmann, Prepare the Way of the Lord: An Introduction to the Old Testament, Concordia Publishing House, St. Louis, Missouri 2014, hardcover. 559 p., $49,99; ISBN 978-0-7586-2832-9.

Met Luther de Bijbel lezen

In dit kleine boekje geeft de Amerikaanse Lutherkenner Timothy J. Wengert een beschrijving van Luthers zienswijze op het gezag, de inhoud en uitleg van de Schrift. Hij laat zien dat voor Luther het juiste zicht op de tweeslag van wet en Evangelie fundamenteel is voor het juist verstaan van de Schrift. Onjuist de gedachte dat Luther de wet met het Oude Testament en het Evangelie met het Nieuwe Testament zou gelijk stellen.

Luther ging uit van één goddelijke Auteur van beide Testamenten boven de vele menselijke auteurs. Het gezag van de Schrift is nooit los te maken van het gezag van de gekruisigde en opgestane Christus en Die is in het Oude Testament, al is het in de vorm van de belofte, niet minder te vinden dan in het Nieuwe Testament. Voor Luther is heel de Bijbel – zowel het Oude als het Nieuwe Testament gevuld met gelovigen en zondaren, met bevelen en beloften, met schrik en troost.

Omdat hij in de brief aan Jacobus slechts bevelen en geen beloften kon vinden, achtte Luther de brief van Jacobus zinspelend op 1 Kor. 3:12 een strooien brief. Hij kon niet zien hoe deze brief een aangevochten geweten kon troosten. Dat was voor hem het criterium zowel bij de uitleg van de Schrift als de inhoud ervan. Daarom kon hij binnen de Bijbelboeken nadrukke­lijk een rangorde aanbrengen.

Wengert bestrijdt dat Luther vanuit de brief aan de Romeinen bij zijn visie op het centrum van de Schrift kwam. Veeleer moet zijn omgang met de Psalmen worden genoemd. Wanneer Luther samen met de andere Reformatoren de brief aan de Romeinen als samenvatting van het gehele Evangelie typeert, gaat het om de plaats en het karakter van de brief aan de Romei­nen onder de boeken van de Bijbel. Heel nadrukkelijk keert hij zich hier tegen Erasmus.

Volgens de Rotterdammer gaat het in de eerste elf hoofdstukken van deze brief om zaken als besnijdenis en de spijswetten. Terecht merkt Wengert op dat het zogenaamde nieuwe perspec­tief op Paulus minder nieuw is dan gesuggereerd pleegt te worden. Met alle kracht die in hem was, heeft Luther op exegetische gronden bestreden dat Paulus met de werken van de wet slechts de ceremoniële werken bedoeld. Terwijl Erasmus het Evangelie op moralistische wijze verstaat – iets waartoe ook het nieuwe perspectief leidt – is voor Luther het Evangelie de boodschap van genade voor hen die de rampzaligheid hebben verdiend.

Wengert wijst erop dat als Luther spreekt over de Schrift alleen het altijd in de context van de boodschap van de rechtvaardiging door het geloof en van de centrale betekenis van het kruis van Christus. Alle andere gezagsbronnen moeten dan wijken voor het gezag van de Schrift. Luhter heeft echter nooit de Schrift willen bestuderen los van het commentaar van de Kerk der eeuwen vóór hem.

Wengert plaatst dan ook een vraagteken bij sola Scriptura als een ken­merk van Luthers theologie. Zelf vind ik het zinvoller in dit verband een onderscheid te maken tussen sola en nuda Scriptura. Daarbij kan dan wel het eerste op Luther van toepassing worden geacht maar niet het tweede.

Om tot een juist verstaan van de Schrift te komen is naar Luthers diepste overtuiging de ervaring van het geloof onontbeerlijk. Geloof wordt altijd in de context van strijd, aanvechting en twijfel beoefend. Voor Luther staat dan ook tegenover geloof in Christus niet de twijfel en de aanvechting, maar het geloof in eigen ik. Het Evan-gelie is de boodschap van troost voor hen die worden aange-vochten.

Wengert schreef een prachtig boekje. Heel jammer is dat hij op een aantal punten toch Luthers positie wat vertekend en met zijn eigen agenda komt. Wengert ziet een scherpe tegen­­stelling tussen Luthers zienswijze van de Schrift en de verdediging van het onfeilbare karakter ervan. Ik zou de kanttekening willen plaatsen dat Luther uitging van het historische karakter van personen als Adam, Noach, Jona en hun optreden. Hij wijst de zogenaamde apocriefe boeken onder andere van de hand omdat zij historisch onbetrouwbaar.

Wat wel een feit is dat Luther de inhoud en het gezag van de Schrift nooit van elkaar kan losmaken. Echter het verdedigen van de onfeilbaarheid van de Bijbel kan maar hoeft daar niet toe te leiden. Luther had ook een open oog voor het reliëf van de Bijbel-boeken en de bijbelse boodschap. Het is mogelijk Luther daarin bij te vallen zonder zijn visie op de brief aan Jacobus te delen.

Duidelijk is ook dat Wengert geen moeite heeft met wat stabiele homoseksuele relaties worden genoemd. Degenen die hem daarin niet volgen stelt hij op één lijn met de farizeeërs in hun veroordeling van de overspelige vrouw. Hij laat na naar voren te brengen dat Jezus en zijn farizese tegenstanders beiden overspel als zonde zien. Wat dat niet het geval, dan had Jezus anders gereageerd dan hij heeft gedaan. Wij hebben geen reden uit de hoogte op anderen neer te zien of het nu om overspel gaat of homoseksueel gedrag. Echter, in beide gevallen geldt: ‘Ga heen en zondig niet meer.’

Zeker is dat wij van Luther kunnen leren dat echt ver-staan van de Schrift altijd betekent dat het Evangelie als troostboodschap verstaan voor hen die deze troost niet hebben verdiend en toch mogen ontvangen. Dan is zowel rechts als links vaak weinig Evangelieprediking en veel wetsprediking. We horen over wat mij moeten doen, maar vaak weinig tot niets over dat wij niet kunnen doen wat wij behoren te doen en dat wij zo Christus leren verstaan als het einde van de wet.

Timothy J. Wengert, Reading the Bible with Luther: An Introductionary Guide, Baker Aca­de­mic, Grand Rapids, Michigan 2013; ISBN 978-0-8010-4917-0; pb. 134 pp., prijs $17,99.

Het boek Jozua en een korte bespreking van een aantal commentaren daarop

Inleiding

Het boek Jozua sluit nauw aan bij het voorafgaande boek Deu-teronomium. Deuteronomium bestaat grotendeels uit een drietal redevoeringen die Mozes hield tegen het einde van de veer­tig­jarige woestijnreis. Voorafgaande aan de concrete verordeningen die wij in Deuteronomium 12-26 vinden, biedt Mozes in Deut. 1-11 niet alleen een terugblik en een vooruitblik maar geeft hij ook waarom het volk Israël de HEERE behoort lief te hebben en te dienen.

Bij de vooruitblik wordt onder woorden gebracht dat het volk onverdiend het land Kanaän zal ontvangen. Zij zullen in de steden wonen die zij niet hebben gebouwd en de vrucht van wijn­gaarden en akkers genieten die zij niet hebben aangelegd. Dat is een van de motieven die aangevoerd wordt, om de HEERE te dienen.

In het boek Jozua wordt de intocht beschreven en ook de verdeling van het land. Het boek ein­digt met een indringend appel van Jozua om alleen de HEERE te dienen. Een appel dat helemaal aansluit bij het onderwijs van zijn voorganger Mozes.

Het boek Jozua stelt ons voor een aantal vragen. Sinds de Ver-lichting zijn er vragen gesteld bij de in de Bijbel vermelde wonde-ren. Ook in het boek Jozua worden wonderen vermeld: de door-tocht door de Jordaan, het vallen van de muren van Jericho en het stilstaan van zon en maan bij Gibeon en het dal van Ajalon. Voor het eerste is al moeilijk een verklaring te geven die past binnen het huidige natuurwetenschappelijke kader en dat geldt al helemaal voor het laatste.

Daarnaast heeft het archeologisch onderzoek in Israël dat vanaf de twintigste eeuw is verricht, vragen opgeroepen over de historische betrouwbaarheid van de in het boek Jozua vermelde gebeurtenis-sen. Kunnen wij een verwoesting van Jericho aan het einde van de vijftiende eeuw (de datering waar de bijbelse gegevens het meest op wijzen) of eventueel in de dertiende eeuw (een datering die meerderen aannemen) aanwijzen? Was het stadje Ai in die eeuwen wel bewoond? Hoe dan ook zijn er geen aanwijzingen voor massale verwoestingen in de genoemde eeuwen.

Tenslotte is er de vraag hoe wij de goddelijke legitimatie in het boek Jozua van geweld moe­ten plaatsen. Met die vraag heeft men reeds in de Vroege Kerk geworsteld. Zonder de let­ter­lijke betekenis te ontkennen zocht men het antwoord in een allegorische Schrift-uitleg. 
Origenes stelde dat de opdracht de Kanaänieten uit te roeien wil zeggen dat wij onze zonden met wortel en tak moeten uitroeien. In dat spoor gingen anderen verder. Ik hoop dat niemand met deze zienswijze moeite heeft. In het licht van het geheel van de bijbelse boodschap is het een mooie toepassing. Iedereen zal echter wel aanvoelen dat deze visie op het niveau van de uitleg toch wel erg onbevredigend blijft.

Vooral sinds 11 september 2001 is de vraag of de Bijbel – en dat vooral het Oude Testament –ook niet aanzet tot geweld een brandende vraag geworden. Christenen worden ter verantwoording ge­roepen over passages in de Bijbel die daartoe lijken aan te zetten.

Wonderen

Als het gaat om wonderen in de Bijbel moeten wij altijd beginnen bij het feit dat God als Schepper van alle dingen de Almachtige is. Voor sommige wonderen kan ongetwijfeld een ver­kla­ring gegeven worden die past binnen het natuurwetenschappelijke kader. Dan nog blij­ven er meerdere wonderen over waarvoor dit niet geldt. 
Dan hoeven we slechts te denken aan de opstanding van de Heere Jezus Christus uit de doden in een verheerlijkt lichaam. God als de Almachtige is echter niet aan de natuurwetten gebonden. Bij (hoge) uitzondering heeft hij kennelijk gebeurtenissen laten plaatsvinden die daar niet in passen. Dat geldt trouwens ook voor wat de Bijbel vermeldt over de toekomst van deze wereld.

Als het gaat om het stilstaan van zon en maan is de oplossing wel in deze richting gezocht dat het zou gaan om een dichterlijke uitspraak die duidelijk maakt dat de HEERE Zelf aan de zijde van Israël streed. Gewezen wordt dan op het feit dat de omliggende volkeren de zon en de maan als goden zagen. 
Ter ondersteuning van de visie dat het om een puur dichterlijke omschrijving van Gods bijstand gaat, wordt er wel verwezen naar Richteren 5 en wel vooral Richt. 5:4-5. Terwijl in Richteren 4 in verhaalvorm de overwinning op Sisera wordt be­schre­ven, vinden we in Richteren 5 dezelfde gebeurtenis op dichterlijke wijze ver-haald.

Nu lezen we Jozua 10:13: ‘En de zon stond stil, en de maan bleef staan, totdat zich het volk aan zijn vijanden gewroken had. Is dit niet geschreven in het boek des oprechten? De zon nu stond stil in het midden des hemels, en haastte niet onder te gaan omtrent een volkomen dag.' 
Dat is toch wel zeer moeilijk te verenigen met een loutere dich-terlijke verwoording van Gods bijstand aan Israël. Beter is van een natuurwonder uit te gaan, ook al kunnen wij ons niet voor­stellen wat dit precies inhield. Duidelijk is dat ons wordt verhaald dat het een volkomen dag licht bleef in het dal van Ajalon.

Archeologie

Als het gaat om de relatie tussen de gebeurtenissen die in het boek Jozua verhaald worden en archeologische vondsten, is het goed te beseffen dat niet alleen geschreven teksten maar ook archeolo-gische vondsten geïnterpreteerd moeten worden. John Garstang, Kathleen Keyon en Bryant G. Wood hebben de archeologische gegevens van Jericho elk op verschillende wijze geïnterpreteerd. 
Kenyon deed verder archeologisch onderzoek na Garstang. Dat verklaart voor een deel dat zij tot andere conclusies kwam Wood zet echter vraagtekens bij haar visie dat Jericho van 1500 tot 1200 vóór Chr. onbewoond was. Hij meent dat er rond 1400 vóór Chr. sporen van een verwoesting aanwijsbaar zijn. Gecombineerd met wat Jozua verteld, wijst dat op datum voor de intocht die het gemak-kelijkst met de bijbelse gegevens kan worden verbonden.

Ten aanzien van Ai is gesteld dat deze plaats vanaf 1550 tot 1200 vóór Chr. onbewoond was. Dat zou dan een aanwijzing zijn dat het boek Jozua geen echte geschiedschrijving biedt. Het is echter maar de vraag of Et-Tell met Ai kan worden geïdentificeerd. 
Wood heeft gesugge­reerd dat Ai in de beurt van Khirbet el-Maqatir moet worden gezocht. In zijn algemeenheid moeten we zeggen dat wij niet te snel moeten zeggen dat archeologische vondsten de bijbelse gebeurtenissen ondersteunen, maar nog minder dat zij ze ontkrachten. 

Veel vragen blijven open en vondsten moeten telkens weer geïnter-preteerd worden, terwijl zich weer nieuwe vondsten aandienen. Wie uitgaat van het zelfgetuigenis van de Schrift, aanvaardt op grond daarvan als historie wat de Bijbel als historie vermeld en zoekt in het geloof naar antwoorden op vragen die zich voordoen.

Zeker is dat van massale verwoestingen aan het eind van de vijftiende en in de veertiende eeuw geen archeo­logische sporen zijn te vinden en evenmin van een omslag in beschaving. Echter veel meer dan vaak wordt beseft, wijst ook het boek Jozua - en dat geldt al helemaal als wij er het erop volgende boek Richteren naast-leggen - op een geleidelijke penetratie. Naast de inname van Jericho en Ai worden slechts een veldslag in het zuiden en in het noorden vermeld.

De veldslag in het zuiden vond plaats mede naar aanleiding van het verbond dat Gibeon met de aan haar verbonden steden met Israël had gesloten. Bij de verdeling van het land zoals beschreven in Jozua ging het voor een groot deel om gebieden die toen nog veroverd en in bezit genomen moesten worden. Dat is een proces geweest dat eeuwen heeft geduurd en pas onder de regering van David tot voltooiing kwam..

Als archeologische gegevens erop wijzen dat er van een gelei­delijke penetratie van Israël sprake was, is dat veel meer in overeenstemming met de gegevens uit Jozua en Richteren dan bij oppervlakkige lezing het geval lijkt te zijn. Dat het boek Jozua historisch betrouwbaar is, sluit niet uit dat de gebeurtenissen wel vanuit een heel bepaald perspectief zijn verteld en dat het gewicht van de vertelde gebeurtenissen werd onderstreept om de boodschap te benadrukken dat de HEERE aan Israël het land Kanaän gaf.

Geweld

Als het gaat om het gebruik van geweld in opdracht van God in de Bijbel, kunnen we er allereerst op wijzen dat dit wel voorkomt in het Oude Testament maar niet in het Nieuwe Testament. In het licht van de voortgang van de openbaring moeten wij geweld in de naam van God om Zijn koninkrijk te bouwen volledig afwijzen. De Heere Jezus Christus heeft ons geleerd: ‘allen, die het zwaard nemen, zullen door het zwaard vergaan.’ (Mat. 26:53b).

Daarom moet worden toegevoegd dat het ook het Oude Testament gaat om  beperkt aantal gevallen waarin geweld in naam van de HEERE wordt gelegitmeerd, namelijk als gaat om het uitroeien van de oorspronkelijke inwoners van Kanaän en van de Amalekieten.

De Amalekieten hadden Israël bij de woestijnreis lafhartig in de staart van het leger aangevallen. De oorspronkelijke inwoners van Kanaän hadden met goddeloze praktijken de maat van de onge-rechtigheid vol gezondigd. De HEERE had eeuwenlang geduld gehad met deze volken, want Hij zei daarvoor al tegen Abraham dat het vierde geslacht van Israël pas naar het beloofde land zou mogen terugkeren; want dán pas zou de ongerechtigheid van de Amorieten tot een climax (volheid) gekomen zijn  (Gen. 15:17).

Echter, nogmaals zij gezegd dat dit in het Oude Testament de uit-zonderings­gevallen waren. Het was niet de regel. In Deuterono-mium vinden we krijgwetten die aanwijzingen geven voor het ge-drag in een oorlog tegen een van de omliggende volkeren. Deze vallen naar de maatstaven van die tijd op door hun humane karak-ter

Dan komt er nog iets bij. Het boek Jozua vermeld dat van de oor-spronkelijke inwoners Rachab en haar familie en ook de Gibeo-nieten werden gespaard. Zij geloofden de God van Israël. Dat Israël onwetend een verbond sloot met inwoners van het land – want dat waren de Gibeonieten – wordt wel Israël, maar niet de Gibeonieten kwalijk genomen. Zij kregen een plaats in Israël als houthouwers en waterputters. Een plaats die zij terecht ver verkozen boven de dood.

Hebben de geschiedenissen van het gebruik van geweld in naam van God onder de nieuw bedeling dan nog wel enige betekenis? Het antwoord moet luiden dat deze geschiedenissen ons laten zien dat de HEERE de zonde ernstig neemt en niet ongestraft laat. Veel nadrukkelijker dan het Oude Testament spreekt het Nieuwe Testa-ment dan zelfs over de eeuwige straf.

De nieuwe bedeling wordt gekenmerkt door lankmoedigheid. Dat geldt vooral  in het uitstellen van  de straf. Dat is onder de nieuwe bedeling regel. Uitstel is echter nog geen afstel. Eenmaal zal Christus komen om levenden en doden te oorden. Wie daarop niet is voorbereid moet eeuwig buiten staan. In deze bedeling behoort dan ook de christen niet minder dan de God Die hij dient, door lankmoedigheid te worden gekenmerkt. Hij behoort Zijn vijanden lief te hebben en te zegenen die hem vervloeken.

Echter hij mag en moet ook bidden om de wederkomst. Dat is ook een bede of de Heere recht zal doen en daarmee ook een bede om wraak. Wij mogen die wraak niet zelf uitvoeren, maar evenals oud-testamentische gelovigen mogen nieuwtestamentische gelovigen vragen of God tot hun verlossing er wrake wil verschijnen. Niet in de geschiedenis, maar wel aan het einde van de geschiedenis als het heden van genade voorbij is. 

Er is geen reden te zeggen dat het Oude testament ons een andere God openbaart dan het Nieuwe Testament. God is lank-moedig, genadig, barmhartig en groot van goedertierenheid. God is onder de nieuwe bedeling niet minder dan onder de oude bedeling een God Die goed doet aan de rechtvaardigen en vergelding doet aan de goddelozen. 

Voor de oude bedeling kunnen we denken aan het slot van Psalm 73: ‘Want ziet, die verre van U zijn, zullen vergaan; Gij roeit uit, al wie van U afhoereert. Maar mij aangaande, het is mij goed nabij God te wezen; ik zet mijn betrouwen op den Heere HEERE, om al Uw werken te vertellen.’ (Ps. 73:27-28). 

Als het gaat om de nieuwe bedeling noem ik: Of weet gij niet, dat de onrechtvaardigen het Koninkrijk Gods niet zullen beër-ven? Dwaalt niet; noch hoereerders, noch afgodendienaars, noch overspelers, noch ontuchtigen, noch die bij mannen liggen, noch dieven, noch gierigaards, noch dronkaards, geen lasteraars, geen rovers zullen het Koninkrijk Gods beërven.' (1 Kor. 6:9-10). 

David M., Jr. Howard, Joshua, New American Commentary 5 (Nashville: Broadman & Holman, 1998), hardcover, 528 p., prijs $29, 99 (ISBN 978-0-8054-0105-9)

Deze commentaar biedt een gedetailleerde uitleg van de tekst van Jozua. De focus ligt op de grammatica en syntaxis, terwijl literaire en taalkundige inzichten worden gebruikt om de beteke­nis van de tekst te verduidelijken. Historische en archeologische kwesties wor-den in de inleiding behandeld.

Marten H. Woudstra, The Book of Joshua, New International Commentary on the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1981), hardcover, 416 p., prijs $48,-- (ISBN: 978-0-8028-2525-4)

Woudstra was een conservatieve evangelical die volledig vasthield aan het gezag en de be­trouw­baarheid van het boek Jozua. In zijn uitleg focust hij op de literaire en theologische aspecten van de tekst en vraagt hij aandacht voor kleine details.

Adolph L. Harstad, Joshua, Concordia Commentary (St. Louis: Concordia Publishing House, 2004), hardcover, 906 p., prijs $54,99 (ISBN 978-0-570-06319-1)

Harsted geeft een zeer grondige uitleg van de tekst van Jozua. Hij houdt volledig vast aan het gezag en de betrouwbaarheid van dit Bijbelboek. In de inleiding wordt een grondige onder­bouwing ge-geven aan de opvatting dat de intocht aan het einde van de vijftiende eeuw plaats-vond.

Grote aandacht wordt gegeven aan de theologische betekenis van het boek Jozua. Daarbij worden de lijnen doorgetrokken naar het Nieuwe Testament en wordt duidelijk gemaakt dat Christus het centrum, climax en de inhoud van de gehele bijbelse openbaring is. Voor de delen uit deze serie geldt dat zij zeer bruikbaar zijn bij de preekvoorbereiding.

Pekka M. Pitkänen, Joshua, Apollos Old Testament Commentary Series 6 (Downers Grove: InterVarsity Press, 2010), hardcover, 454 p, prijs $45,-- (ISBN 978-0-8308-2506-6)

Dit is een conservatief commentaar dat een goede uitleg biedt. Aan de uitleg gaat een brede inleiding vooraf. Daarin komen onder de betekenis van de historiciteit van het boek Jozua en de theolo-gische boodschap aan de orde. Ook wordt aandacht gevraagd voor de relatie tussen het Joodse volk en de Palestijnen.

De vraag is dan of en zo ja welke claims op het land het Joodse volk zou kunnen doen op basis van het boek Jozua. Sterker dan Pitkänen dat doet, zou ik willen benadrukken dat het Joodse volk ook onder de nieuwe bedeling een bijzondere positie houdt. Dat bete-kent echter niet dat Joden met een beroep op Jozua de rechten van Arabische inwoners van het beloofde land of het binnen de groene lijn is of daarbuiten mogen negeren.

De Bijbel leert dat er recht moet worden gedaan. Pitkänen beseft dat politiek gezien een oplossing niet eenvoudig is. Duidelijk is dat naar beide zijden recht moet worden gedaan. Daarbij geldt dat het ontkennen van de rechten van het Joodse volk zou betekenen dat Joden geen eigen land mogen hebben maar ook een gewisse dood tegemoet gaan. 

Meer nog dan Pitkänen doet zou ik willen benadrukken dat voor Joden en Arabieren zaak is dat zij toegang tot God vinden door Jezus Christus. Dat zou in deze bedeling in het Midden-Oosten uiterlijke vrede dichterbij brengen.

Rhett P. Dodson, Every Promise of Your Word. The Gospel According to Joshua (Edinburgh: Banner of Truth, 2016), hardcover, 370 p., prijs £10,-- (ISBN 978-1-84871-669-8)

Dit is geen commentaar in de strikte zin van het woord, maar een boek dat het karakter heeft van een serie Bijbellezingen. Dat maakt het voor preekvoorbereiding, maar ook voor per­soon­lijk meditatief Schriftonderzoek zeer geschikt. De boodschap van Jozua wordt in histo­rische en vooral ook heilshistorische context geplaatst.

De hoofdlijn van het boek is dat zoals God Zijn beloften hield en vervuld en door Jozua aan het volk Israël het land Kanaän gaf, God zo door de Heere Jezus Christus aan iedereen die waarachtig in Hem gelooft de nieuwe hemel en de nieuwe aarde schenkt. Deze studie kan vergeleken worden met die van ds. P. den Butter in onze eigen taal Jozua. Boek van Gods trouw.
Den Butter gaat nog wat dieper in op de aard van het geestelijke leven vooral met betrekking tot aanvechting en bestrijding. Dat betekent niet dat wie het boek van Den Butter heeft gelezen, dat van Dodson ongelezen kan laten. Iedere auteur heeft toch weer eigen accenten en gezichtspunten. De Schrift is zo rijk dat geen enkel commentaar uitputtend kan zijn.