Waarom de Reformatie nog altijd van belang is

In de aanloop naar de herdenking van 500 jaar Reformatie zijn inmiddels tal van boeken ver­sche­nen en er zullen er nog veel meer verschijnen. Dat loopt van hoog wetenschappelijke tot meer populaire publicaties. In de laatste categorie valt het boekje van Michael Reeves en Tim Chester. Zij willen duidelijk maken dat de Reformatie er nog altijd toe doet. De Reformatie zelf bleef geen eenheid. Toch is er een gemeenschappelijke kern die erfgenamen van de Refor­matie met elkaar verbindt.

Alleen al het feit dat de anglicaan Reeves en baptist Chester samen dit boekje konden schrijven, laat dit zien. Ik plaats hier wel een kleine kanttekening. De zes­tiende-eeuwse doopsge-zinden stonden verder van de hoofdstroom van de Reformatie af dan de in de zeventiende eeuw opgekomen baptisten. Dit ge-geven laten Reeves en Chester wat onderbelicht.

De auteurs betogen dat wij niet hoeven te betreuren dat de Reformatie tot stand kwam. Wel dat slechts een deel van de Kerk gereformeerd werd. Breder beginnen geluiden te klinken of wij wel zo gelukkig moeten zijn met de Reformatie. Is uiter-lijke eenheid van de Kerk niet zo’n groot goed dat die nooit mag worden prijsgegeven?

Het antwoord van Reeves en Chester is dat het bestaansrecht van de Kerk in haar uiterlijke verschijningsvorm is gelegen in de verkondiging van het Evangelie van Gods genade. Zij ver-braken de band met Rome en haar bisschop om de ware Kerk voort te zetten. De eenheid en continuïteit van de kerk ligt in de gemeenschap met het geloof van de apostelen en hun ver-kondiging van Jezus Christus en Die gekruisigd.

Evenals Rome beleed de Reformatie dat er buiten de Kerk geen zaligheid is. Voor haar wordt het wezen van de Kerk in-nerlijk bepaald. Zij wordt gevormd door allen die gereinigd zijn door Christus’ bloed en vernieuwd door Zijn Geest. Heel kern-achtig is de formulering van Reeves en Chester dat je niet zalig bent als je deel uit maakt van de Kerk, maar dat je deel uit maakt van de Kerk als je zalig bent.

De Reformatie beleed dat uiteindelijk alleen de Bijbel als het Woord van God toetssteen van ons geloof mag zijn. Terecht wijzen de auteurs erop hoe actueel dit beginsel is. In onze tijd wordt het gezag van de Schrift ondermijnt niet zozeer door een beroep op traditie als op ervaring.

Minstens zo belangrijk is dat zij onderstreepten dat de Refor-matie uitging van de werkelijke tegenwoordigheid van Christus in de prediking. Prediking mag en moet altijd weer aan de Schrift worden getoetst. Dat neemt echter niet weg dat wij naar de prediking van het Evangelie behoren te luisteren als naar de stem van Christus. Dat maakt de prediking tot een bijzonder gebeuren.

Voor Rome is genade een substantie die ons via de sacra-menten wordt meegedeeld. De Reformatie daarentegen ver-staat heel terecht de genade relationeel. In Zijn genade komt Christus Zelf tot ons. Wie genade ontvangt, wordt door het geloof met Christus verenigd. John Henry Newman die in de negentiende eeuw van anglicaan rooms-katholiek werd, kon in een gezang verwoorden dat hij vanwege zijn onwaardigheid liever in het vagevuur bleef om zo vanaf een gepaste afstand Gods liefde te bezingen dan in Zijn directe nabijheid. De Reformatie heeft geleerd dat de gemeenschap met God door Christus en daarmee Diens nabijheid, de bron zijn van het bezingen van Gods lof.

We kunnen van het boekje van Reeves en Chester onder andere leren dat het besef dat wij Gods genade niet hebben verdiend, niet betekent dat wij niet zeker mogen zijn van Zijn genade. Een gedachte dat helaas toch ook weer in kerken van de Reformatie ingang vond. 
Ter bestrijding van deze gedachte geef ik een citaat van de puritein Richard Sibbes door uit het laatste hoofdstuk van Why the Reformation Still Matters; het hoofdstuk gewijd aan vreugde en glorie. Een christen hier op aarde mag de zeker-heid hebben dat hij op weg is naar de eeuwige heerlijkheid.

Sibbes schreef: ‘Er zijn veel plichten en gesteldheden die God van vraagt en die zonder een zekerheid op goede gronden niet kunnen zijn (..) God vraagt ons dankbaar in alle dingen te zijn. Hoe kan ik dat zijn als ik niet weet dat God en Christus de mijne zijn?! (..) God vraagt ons: “Verblijdt u, wederom zeg ik: verblijdt u.” Kan een mens zich verheugen dat zijn naam in de hemel is geschreven als hij niet weet dat dit het geval is?! Hoe kan ik God op vreugdevolle wijze dienen wanneer ik betwijfel of hij wel mijn God en Vader is?!’

Michael Reeves en Tim Chester, Why the Reformation Still Matters (Wheaton: Crossway Books, 2016) pb. 224 pp., prijs $14,98 (ISBN 9781433545313)

Het gezag van de Schrift. De onderlinge samenhang van de sola's van de Reformatie

In onze tijd komt ook in protestantse kring de vraag naar voren of wij nog wel uit­komen met het sola scriptura van de Refor-matie. Leert het postmodernisme ons niet dat een beroep op een tekst – en in dit geval op de tekst van de Schrift – niet alleen iets zegt over die tekst maar ook over degene die zich erop beroept. Is de gedachte dat de Schrift een objectieve inhoud heeft geen fictie of met een andere insteek: getuigt dit niet van een rationalistische visie die op een ongeoorloofde wijze ervan uitgaat dat het kenmerkende van de Schrift is dat zij een kennis­inhoud heeft?!

Biblical Authority after Babel van de begaafde Amerikaanse theoloog Kevin J. VanHoozer, onderzoekshoogleraar systema-tische theologie aan Trinity Evange­lical Divinity School, heeft deze vragen als achtergrond. Nadrukkelijk wenst VanHoozer vast te houden aan het feit dat de Schrift objectieve kennis schenkt. Hij bestrijdt dat dit standpunt van ratio­na­lisme getuigt. Wie het afwijst, blijkt aan het geloof – hoe summier ook – toch een kennis­inhoud te geven. Alleen func­tioneert de Schrift niet als uiteindelijke norm van de kennisinhoud van het geloof.

Uitdrukkelijk gaat VanHoozer in op het van rooms-katholieke zijde meer dan eens geuite bezwaar dat de Reformatie de secu-larisatie en het epistemologisch scepti­cisme heeft be­vor­derd en aanleiding heeft gegeven tot een diepgaande verbrok­ke­ling van de chris­te­lijke kerk. Temeer omdat steeds meer protestantse theologen van deze argumen­ten onder de indruk blijken te zijn. Hoe komt het dat het sola scriptura van de Reformatie binnen het pro­testantisme niet tot een breed ge­deelde gezamenlijke uitleg van de Bijbelse bood­schap heeft geleid?

VanHoozer brengt terecht naar voren dat het sola scriptura niet los moet worden ge­maakt van de andere solas van de Refor-matie. Wie werkelijk sola scriptura belijdt, weet ook van zalig worden door genade alleen, van Christus als enige Middelaar, van het geloof als het enige middel dat ons deel geeft aan Christus en Zijn ge­rechtigheid en van het feit dat het in dit alles om de eer van God alleen gaat.

Ondanks het feit dat de Reformatie verbrokkeld is geraakt, blijkt er over de grenzen van kerkverbanden toch tussen klassieke protestanten meer eenheid te zijn dan in eerste instantie zichttbaar is: een eenheid van geloof. Zoals christen-en elkaar moeten dienen in het leren kennen en verheerlijken van God geldt dat ook voor kerkverbanden en plaat­se­lijke gemeenten.

Met een zinspeling op Lewis stelt VanHoozer dat onversneden (mere) protestants chris­ten­dom een katholiek christendom is, gestempeld door de Reformatie. Naar zijn diepe overtuiging is Rome niet echt katholiek. Rome gaat zonder dat er nog een uiteindelijke toetsing aan de Schrift mogelijk is, uit van de juistheid van haar verstaan van het Evan­ge­lie. Vaticanum II betekende in allerlei opzichten een vernieuwing van Rome. Het was ech­ter geen terugkeer naar het Evangelie.

Vol­gens Vaticanum II wordt genade niet alleen via de sacra-menten, maar via de gehele gescha­pen werkelijkheid meege-deeld. Dat de genade ingebouwd is in de geschapen wer­kelijkheid staat haaks niet alleen op de boodschap van de Reformatie maar ook op het Bijbelse getuigenis. Juist Vaticanum II laat de actualiteit en relevantie van sola scriptura zien.

Aansluitend bij de Anglicaanse Australische nieuwtestamen-ticus Greame Golds­worthy stelt VanHoozer dat het beginsel van geloof alleen wijst op de onto­log­ische onbekwaam­heid van de zon­daar terug te keren tot God en op het epistemo­logische en soteriolo­gische pri­maat van de Heilige Geest. Tegen het post­moderne hermeneutische relativisme stelt VanHoozer dat objectieve kennis van de Bijbelse boodschap het doel van het gelovig onderzoek van de Schrift blijft.

Hij wijst af dat de uitleg van de Schrift onlosmakelijk is ver-bonden met de geloofs­ge­meenschap waartoe wij behoren, en wij daar nooit boven uit kunnen stijgen. Juist Luther is hiervan het klassieke tegenvoorbeeld. Met instemming las ik hoe VanHoozer wijst op de betekenis van de inzichten van Alvin Plantiga bij het onderbouwen van de notie dat de Schrift niet alleen objectieve inhoud heeft, maar wij die inhoud ook kunnen kennen.

Sola scriptura betekent dat de Bijbel de uiteindelijke norm (norma normans) is,  maar niet dat zij de enige norm is. Er zijn van de Schrift afgeleide normen (normae normatae) die wij niet mogen verwaarlozen. Negatie van de betekenis van de kerk-geschiedenis – juist ook voor de uitleg van de Schrift – is strijdig met het katholieke karakter van het chris­te­lijke geloof. Wie de Kerk der eeuwen vervangt door het protestantse indi-vidu sluit zich af voor de rijkdom van de Kerk der eeuwen en maakt protestanten juist zo ontvankelijk voor Rome. 

Kort samengevat komt de studie van VanHoozer neer op een pleidooi voor protestants ge­stem­pelde katholiciteit, waarbij het sola scriptura de enige uitein­delijke norm is, maar wel een norm die gehanteerd wordt smekend om de ver­lichting door de Heilige Geest. En die verdisconteert dat wij niet de eersten zijn die de Schrift lezen en dat de Heilige Geest ook aan vorige generaties wijsheid schonk. Het grote verschil met Rome blijft dat de tradi­tie geen heersende (magisterial) maar dienende (mini­sterial) taak en plaats heeft bij de uitleg van de Schrift en het verstaan van het Evangelie.

Kevin J. VanHoozer, Biblical Authority. Retrieving the Solas in the Spirit of Mere Pro­tes­tant Christianity, Brazos Press, Grand Rapids, MI 2016; ISBN 9781587433931; xii + 269 pp., prijs $21,99.

Gods Woord alleen. Het gezag van de Schrift

 ‘De Schrift alleen is de ware meester en heer van alle geschriften en leer op aarde. Als die niet wordt toegestemd, waar is de Schrift dan goed voor. Hoe meer we haar verwerpen, hoe meer we tevre-den raken over boeken van mensen en menselijke leer­meesters’, aldus de hervormer Maarten Luther. Sola Scriptura of het Woord alleen is een juiste typering van de zienswijze van de Reformatie op de reikwijdte van het gezag van de Schrift.

Uiteindelijk is alleen de Schrift de laatste toetssteen van ons geloof en van onze levenspraktijk. Weliswaar stamt het gebruik van sola scriptura als ada­gium pas uit de negentiende eeuw, maar daarmee mag het belang van deze typering niet worden ge-relativeerd. In de geschriften van de Reformatoren vinden we het woord ‘alleen’ tal van keren in combinatie met de Schrift.

In de 5 Solas Series van uitgeverij Zondervan schreef Matthew Barrett, docent syste­ma­tische theologie en kerkgeschiedenis aan Oak Hill Theological College te Londen, het deel over het gezag van de Schrift. Hij laat het blijvende belang van de bood­schap van de Refor­matie ten aan­zien van de Schrift zien.

Albert Mohler, president van Southern Baptist Theo­logical Semi-nary, schreef een heel mooi woord vooraf waarin de relevantie van deze studie krachtig wordt verwoord. We hebben alleen een weerwoord op het rationalisme van het modernisme en het her-meneutisch nihilisme van het post­modernisme, als wij terugkeren naar de leer van de Schrift alleen in de diepe overtuiging dat de Schrift een vaste en welomschreven inhoud heeft die wij in principe kunnen kennen.

Terwijl Rome stelt dat naast de Schrift in principe ook de kerk geleid door de paus, als de plaatsvervanger van Christus op aarde onfeilbaar is, heeft de Reformatie betuigd dat ook kerkelijke leiders en zelfs concilies zich kunnen vergissen. Alleen de Schrift is onfeil­baar.

Als de Reformatie stelt dat alleen de Schrift de laatste norm is voor geloof en levenspraktijk, wordt daarmee niet bedoeld dat het gezag van de Schrift slechts tot die twee terreinen is beperkt. Dat is een reductie die vanuit de Verlichting in deze woor­den van de Refor-matoren is ingelezen. Het gezag van de Schrift betreft alles waar­over de Schrift spreekt. De focus van de Schrift is echter wel dat wij God leren kennen en verheerlijken. Vandaar het spreken over geloof en levenspraktijk.

Dat de Schrift de laatste en uiteindelijke norm is, betekent niet dat zij de enige norm is. Het sola scriptura van de Reformatie mogen wij niet als nuda scriptura invullen. Wij lezen de Bijbel met de Kerk van alle eeuwen. Bij nuda scriptura neemt het in­dividu de plaats in van de Kerk der eeuwen met haar belijdenissen.

De Reformatie heeft de wijsheid en inzichten van de kerkgeschie-denis niet willen negeren en heeft heel nadrukkelijk haar instem-ming met het vroegchristelijke credo betuigd. Echter, in­zichten uit de kerkgeschiedenis hebben alleen waarde als zij de toets van de Schrift kunnen doorstaan.

Wie zo over de Schrift als toets spreekt, kan niet mee met de postmoderne be­na­dering die de Schrift een vaste inhoud ontzegd. Voor de Reformatoren was de Schrift bron en norm van Gods-kennis. Het is een anachronisme, maar dit betekent dat de Refor-matoren een vorm van funderingsdenken aanhingen. Het feit dat zij zozeer waarde hechten aan het lezen van de Schrift met de Kerk der eeuwen is een aan­wijzing dat het om een gematigde vorm van funderingsdenken gaat.

Evangelicals (en gereformeerde theologen; PdV) die alle funde-rings­denken van de hand wijzen, hebben gecapituleerd voor het postmodernisme. Uiteindelijk krijgt de lezer een zelfstandige plaats bij het bepalen van de betekenis van de Schrift. Deze plaats wordt dan gelegitimeerd met een beroep op de Heilige Geest.

Voorbeelden van deze benadering zijn Stanley J.Grenz en John R. Francke. Dan wijs ik op hun publicatie Beyond Foundatio-nalism: Shaping Theology in a Postmodern Context. Ik denk ook aan de bekende theoloog Stanley Hauerwas. Deze stelt dat de gedachte dat men de Schrift binnen haar eigen kaders (‘on its own terms) kan uitleggen pure nonsense is.

In de visie van deze theologen werkt en spreekt de Geest door de Schrift als middel, maar is er geen objectieve betekenis. Het bete-kent concreet dat men bijvoorbeeld als het gaat over zaken als de vrouw in het ambt, homoseksuele relaties of de realiteit van de eeuwige rampzaligheid, niet kan stellen dat men vanuit de Schrift een vast stand­punt kan in­nemen. Men zal eindigen met de con-statering dat men, hoewel samen in geloof de Schrif­ten leest, men tot verschillende zienswijzen komt.

Echter, wie de vrouw in het ambt en/of homo­seksuele relaties aanvaardt en de realiteit van de eeuwige rampzaligheid ter dis-cussie stelt, heeft buiten de Schrift nog andere normen. Men gaat er dan vanuit dat de Schrift altijd gelezen moet worden in relatie tot de eigen plaats die de lezer/gemeenschap heeft in de geschiedenis en de cultuur. Dat betekent dan wel dat feitelijk het sola scriptura wordt prijsgegeven en de Schrift niet in het geloof aan haar eigen zelfgetuigenis wordt gelezen. Op deze wijze wordt het gezag van de Schrift ingrijpend ondergraven.

De vraag is dan waar men stopt in het geven van ruimte als het gaat om het inne­men van tegenstrijdige standpunten die door allen met een beroep op de Schrift verdedigd mogen worden. Evangelicals zullen dan niet denken aan de Drie-eenheid of de nood­zaak van verzoening met God door Christus, maar wat is dan de reden om daar te stoppen en niet op een andere plaats?! Zeker is dat het niet altijd even gemakkelijk is om vast te stellen wat de Schrift betekent. Dan is het goed te beseffen dat er lagen zijn in het geloofsgoed.

Echter met Barrett moeten we eraan vasthouden dat een beroep op de Schrift als laatste toetssteen mogelijk en nodig is. Wanneer we opgeven dat we vanuit de Schrift als laatste toetssteen ant-woorden kunnen geven, wordt de (kerkelijke) cultuur een beslis-send criterium. Dat is echter geen vast en ook geen universeel criterium, terwijl toch kenmerkend voor het christelijke geloof is dat er de eeuwen door en wereldwijd een vaste kern is, waarin de kerk één is.

Matthew Barrett, God’s Word Alone: The Authority of Scripture. What the Reformers Taught...and Why It Still Matters, The 5 Solas Series, Zondervan, Grand Rapids 2016; ISBN 9780310515722; pb. 402 pp., prijs $ 24,99.

De betekenis van de Reformatie

Inleiding

Elk jaar herdenken op 31 oktober de kerkhervorming. Aan de Reformatie is onlosmakelijk de naam van Luther verbonden. Onwetend van de gevolgen die zouden komen, maakt Luther op 31 oktober 1517 die dag 95 stelling publiek naar aanleiding van zijn kritiek op de aflaathandel. Zo begon een proces waarop Luther ook zelf geen grip had. De ene publicatie volgde op de andere. Luther legde de pauselijk banbul die daarmee over zichzelf afriep, naast zich neer.

Op 10 december 1520 verbrandt hij in aanwezigheid van stu-denten het exemplaar van de bul dat hij heeft ontvangen, samen met het kerkelijke wetboek. Een stap die feitelijk veel en veel ingrijpender is dan het aanslaan van de 95 stellingen. Op de rijksdag van Worms in 1521 belijdt Luther dat hij zijn inzichten alleen kan en wil herroepen als hij vanuit het Woord van God wordt weerlegd. Hij is ervan overtuigd geraakt dat niet alleen pausen maar zelfs concilies kunnen dwalen. Zijn geweten is louter gevangen in het Woord van God.

Door genade was Luther een bevrijd mens geworden. Vandaar dat hij de achternaam Luder in Luther veranderde en wel als zinspeling op het Griekse woord eleutheros. Dat wordt slaat op een vrije persoon in tegenstelling tot een slaaf, Hij kon er ook op wijzen dat iemand vrijgesteld was van het betalen van belasting. Luther mocht weten dat hij vrijgekocht was door Christus’ bloed. Bevrijd van de vloek van de wet en van de heerschappij van de zonde.

In een weg van Schriftonderzoek, gebed en aanvechting ging het licht van het Evangelie in het hart van Luther op en kreeg hij meer en meer zicht op de inhoud ervan. Luther was een open boek. Hij liet anderen in het hart zien en sprak vrijmoedig over zijn aan-vechtingen en ver­troos­tingen.

Toch heeft hij zich in zijn preken nooit uitgelaten over de weg die God met hem was gegaan. Ook schreef hij anderen geen be-paalde weg voor. Wel preekte hij de wet, opdat mensen zondaar voor God werden. Vooral predikte hij het Evangelie om treurigen te troosten. ‘Mensen van schuld overtuigen, zo zei Luther, ‘is Gods vreemde werk. Treurigen troosten is Zijn liefste en eigenlijke werk.’

Tegen het einde van Luthers leven verscheen een complete uit-gave van zijn Latijnse werken. In de voorrede op het eerste deel heeft Luther iets meegedeeld over zijn weg tot het licht. De reden was dat hij zijn lezers wilde duidelijk maken dat in zijn vroegste werken naar voren kwam dat hij het Evangelie nog niet volkomen begreep. Dat moesten ze wel meenemen bij het lezen. Luther vertelt dan het volgende.

De poorten van het paradijs

Ik kon de rechtvaardige, de zondaar straffende God niet lief-hebben, integendeel ik haatte Hem zelfs. Ondanks dat ik als monnik onbe-rispelijk leefde, voelde ik mijzelf toch een zondaar voor God en werd zeer gekweld door mijn geweten. Ik durfde niet te hopen dat ik door mijn voldoening aan God Hem op enige wijze zou kunnen verzoenen.

En hoewel ik niet openlijk in lastering tegen God uitbarstte, zo morde ik inwendig ontzaglijk tegen hem: Alsof het nog niet ge-noeg zou zijn dat God die geplaagde, met alle soorten van ongeluk bela-den, door de erfzonde en de wet der tien geboden eeuwig verloren zondaar; dat God nu ook nog door het evangelie hem ellende op ellende vermeerderen zou, en met Zijn gerechtigheid en Zijn toorn bedreigen moest.

Zo woede ik wild met een verward geweten. Evenwel klopte ik zonder overwegingen bij Paulus aan om deze plaats te verstaan. Ik had een brandende dorst om te weten wat Paulus bedoelde. Toen heeft zich God over mij ontfermd. Dag en nacht was ik diep in gedachten verzonken, totdat ik eindelijk acht gaf op het verband van de woorden: Want daarin wordt de gerechtigheid die voor God geldt, geopenbaard uit geloof tot geloof, gelijk geschreven staat: De rechtvaardige zal door zijn geloof leven (Rom.1:17).

Toen begon ik de gerechtigheid Gods te verstaan als zulk een waardoor de rechtvaardige door de gave Gods leeft, namelijk uit het geloof. Ik begon nu te zien, dat dit de bedoeling is: Door het evangelie wordt de gerechtigheid Gods geopenbaard, namelijk de passieve, door welke ons de barm­hartige God door het geloof rechtvaardigt, zoals geschreven staat: De recht­vaar­dige zal door zijn geloof leven (Rom.1:17 ).

Toen voelde ik mijzelf als geheel en al opnieuw geboren en door open poorten trad ik het paradijs zelf binnen. Toen kreeg ik een geheel ander gezicht op de hele Bijbel. Ik ging de Schrift voor zover ik die in gedachten kon krijgen door, en vond ook bij andere woorden het zelfde, bij voorbeeld: werk van God, betekent dat werk dat God in ons werkt, kracht van God, - door welke hij ons kracht geeft, wijsheid Gods, - door welke Hij ons wijs maakt. Dat zelfde geldt voor: Gods sterkte, Gods heil, Gods eer.

Met zo’n grote haat waarmee ik eerst het woord ‘Gods gerech-tigheid’ gehaat had, met even zo grote liefde ver­hoogde ik nu datzelfde woord als het allerliefste dat ik had. Op deze manier is deze plaats van Paulus voor mij werkelijk de ‘poort van het paradijs’ geworden

Wanneer is dit gebeurd?

De hier weergegeven gebeurtenis staat bekend als de 'Turm-erlebnis' (torenervaring) omdat ze plaats vond in de torenkamer van het Zwarte Klooster in Wittenberg. Luther stelt dat ze plaats vond in 1519. Men heeft wel gemeend dat Luther zich vergist moet hebben en deze gebeur­tenis feitelijk eerder heeft plaats-gevonden. Dan is gedacht aan 1515. In dat jaar begon Luther colleges te geven over de brief aan de Romeinen. Toch is er geen reden om hier een vraag­teken te zetten bij de juistheid van Luthers geheu-gen.

Uitdrukkelijk geeft hij aan dat hij de colleges over de brief aan de Hebreeën had afgerond. Dat was in 1518. Nu hij duidelijk mocht verstaan wat de gerechtigheid Gods betekende, kon hij met meer licht dan de eerste keer, voor de tweede maal colleges over de Psalmen geven. Hiermee begon Luther in 1518. De eerste reeks colleges over de Psalmen gaf Luther in 1513-1515. 
In deze eerste uitleg is aan de ene kant duidelijk dat Luther nog niet het volle licht heeft ontvangen over de betekenis van de toe-rekening van Christus’ gerechtigheid. Dat neemt niet weg dat reeds in deze colleges Luther getuigt dat het houvast van een christen is dat Christus in zijn plaats door God werd verlaten.

In een weg van vallen en opstaan heeft Luther steeds meer leren zien dat wij verschil moeten maken tussen de toegerekende ge-rechtigheid van Christus en de innerlijke gerechtigheid. Het eerste wil zeggen dat datgene wat Christus voor ons en in onze plaats deed ons wordt toe­gerekend en het tweede dat de Heilige Geest ons vernieuwt, ons ootmoedig maakt, ons naar de Heere leert vragen en ons aan Zijn beeld gelijkvormig maakt.

Pas vanaf 1519 merk je dat Luther die twee duidelijk onder-scheidt. Dit verschil behoort bij de kern van de boodschap van de Refor-matie. Tot aan de Reformatie zijn in de theologie rechtvaardiging als vrijspraak van schuld en straf en heiliging als innerlijke vernieuwing door Gods Geest niet van elkaar onderscheiden.

De Reformatie heeft geleerd dat al is een christen slechts ten dele aan Christus gelijkvormig, hij toch vanaf het allereerste moment dat hij Christus in een waar geloof omhelst, volkomen rechtvaardig is voor God. De vrijspraak is namelijk niet gebaseerd op het werk van Gods Geest in ons, maar het ons toegerekende werk van Christus voor ons.

Het feit dat de Turmerlebnis in 1519 moet worden gedateerd, bete-kent dat de reformatorische doorbraak bij Luther pas plaats vond na het aanslaan van de 95 stellingen in 1517. Luther schreef zijn zogenaamde drie reformatorische geschriften: De vrijheid van een christen, De Babylonische gevangenschap van de kerk en Aan de christelijke adel van de Duitse natie in 1520. Hoe moeten we dit verklaren? Onderzoekers van Luther maken terecht een verschil tussen de reformatorische wending en doorbraak bij Luther.

Al vanaf 1513 zien we bij Luther blijkens zijn geschriften een wen-ding. Steeds meer gaat hij, zo kunnen we daaruit opmerken, verstaan dat de zaligheid een Gods­geschenk is, dat zalig worden alleen toe te schrijven valt aan Gods genade en niet aan onze in-spanningen.

Het is dus niet zo dat wij de 'Turmerlebnis' als het begin van de geestelijke loopbaan van Luther moeten zien. Als wij een begin proberen aan te wijzen, ligt dat ergens rond 1512, het jaar dat Luther tot doctor in de theologie promoveerde. Door het onderwijs van Von Staupitz werd het bloed van Christus hem dierbaar en een bron van grote troost.

Aardig is trouwens te vermelden dat Luther geweldig tegen het pro-moveren opzag. Het betekende dat hij vervolgens college zou moeten gaan geven en prediken. Luther vreesde dat dit zijn dood zou worden. Echt middeleeuws heeft Von Staupitz toen geantwoord dat dit helemaal niet erg was, omdat God ook in de hemel best een goede doctor in de theologie kon gebruiken.

Als doctor in de theologie moest Luther de Schriften aan anderen uitleggen. Het gedurige Schriftonderzoek dat hij daartoe deed, is ook tot rijke zegen voor zijn eigen ziel geweest. Ook christenen die van huis uit mogen horen van de rechtvaardiging door het geloof alleen, leren als het gaat om de toe-eigening en het geestelijke verstaan ervan niet alles in ene keer. Wel is waar dat de een sneller leert dan de ander.

Luther had Von Staupitz als biechtvader en geestelijke vriend. Deze wees hem in zijn zonde­nood op de wonden van Christus, maar ook Von Staupitz had niet het heldere zicht op het onder-scheid tussen rechtvaardiging en heili­ging. Zonder dat anderen hem daarin bijstonden, mocht Luther hier de Bijbel helderder leren ver­staan dan dat in de eeuwen vóór hem was geweest.

Luther wist dat ook zelf. Hij bedoelde het niet hoogmoedig, maar wist dat het enkel Gods genade was, als hij mocht betuigen dat hij de Bijbel op het punt van de rechtvaardiging beter verstond dan de grote kerkvader Augus­tinus. Een man aan wie hij door zijn geschriften overigens veel verschuldigd was. Ook dat heeft Luther bij herhaling betuigd.

Luthers houvast

Luther heeft telkens naar voren gebracht dat een waar geloof een beleefd geloof is. Een geloof dat vanuit de diepten wordt beoefend en in de diepten wordt geboren. In zijn preken heeft hij zich echter nooit uitgelaten over zijn eigen weg tot het licht. Hij plaatste zijn hoorders voor Gods rechterstoel en wees hen zo op Christus als het Lam van God. Hij spoorde hen ertoe aan bij Christus te schuilen.

Een bekeringsmoment dat je precies kunt aanwijzen, achtte Luther voor zijn gemeenteleden niet belangrijk en ook in zijn eigen geestelijke leven had het, ondanks het getuigenis van de 'Turm-erlebnis' dat hij pas aan het einde van zijn leven gaf, geen plaats. Wanneer Luther aange­vochten werd met de vraag of hij wel een ware christen was, was zijn houvast niet: ik ben bekeerd, maar: ik ben gedoopt.

Nu kan ik begrijpen dat dit laatste vragen bij ons oproept. Stelde Luther het gedoopt zijn en de zaligheid dan aan elkaar gelijk? Uit zijn context genomen kun­nen de uitspraken van Luther worden misbruikt en zijn ze ook misbruikt. De eerlijkheid ge­biedt te zeggen dat Luthers sacramentsleer een potentieel gevaar in zich heeft. Ds. Pieters wees daar terecht op in de Gezinsgids. Luther dacht heel massief over de sacramenten.

Toch heeft hijzelf de sacramenten nooit losgemaakt van het Evan-gelie en van een levend en dat is voor Luther altijd een aange-vochten geloof. Waar het Luther om ging is, dat een christen zijn houvast moet leren zoeken in Gods Evangelie, in Gods genade en in Gods beloften waarmee hij in en door Christus tot ons komt. Dat Evangelie en die beloften zijn ons in de Heilige Doop ver­zegeld. Christus en Zijn beloften voor een mens in nood en aanvechting, voor een treurige zijn het enige houvast van Luther.

Zo moeten wij zijn uitroep verstaan: ‘Ik ben gedoopt. Dat houd ik de duivel en de wet voor.’ Luther heeft het als Gods leiding in zijn leven gezien dat God hem thuis haalde in Eisleben. Het stadje waar hij kort na zijn geboorte het teken van de Heilige Doop had ontvangen. Luther heeft leren leven bij de trouw van God voor ontrouwe mensen. Immers wat heeft God hardleerse kinderen. Wat zwerven zij steeds weg.

Telkens blijkt in Luthers geschriften hoezeer hij een bevindelijk christen en een bevindelijke theoloog is. Luther wist dat je de betekenis van Gods genade en Zijn beloften alleen in een weg van aanvechting leert verstaan. Zo worden Gods beloften ook een bron van troost.

Luther die zo ruim en onbevangen het Evangelie verkondigde, kon ook zeggen dat het Evangelie alleen voor treurigen is. Degenen die het niet interesseert en opgaan in de wereld, sluiten zichzelf uit. Zij hebben helemaal geen belang bij het Evangelie. Er zijn ook men-sen die altijd kunnen geloven. Daarvan zei Luther dat ook deze mensen het Evangelie niet nodig hebben. Zij bezitten immers alles al.

Dan wordt duidelijk dat Luther dat niet bepaald positief zag. Inte-gendeel: een mens die altijd kan geloven, weet helemaal niet wat geloof is. Die mist wat hij denkt te bezitten. Het Evangelie is voor mensen die zichzelf niet kunnen helpen. Die bij zichzelf alleen ge-breken, tekorten en schuld. Wat is het dan een blijde boodschap dat God het verlorene zoekt en dat Hij goddelozen rechtvaardigt.

Luther mocht door genade het onderscheid tussen wet en Evan-gelie steeds beter leren ver­staan. Hij mocht gaan be­grijpen dat wij de toegerekende en de innerlijke gerechtigheid van Christus van elkaar moeten onderscheiden. Toch is Luther blijven zeggen dat wij als het gaat om het onder­scheiden van wet en Evangelie altijd een leerling blijven. Dat wilde hij ook zelf zijn. ‘Ook ik versta het onderscheid tussen wet en Evangelie nog niet recht,’ zo kon hij zeggen.

Daarmee bedoelde hij dat wij altijd weer het gevaar lopen bij aan-vechting houvast in onszelf te zoeken, in de wet. Anderzijds moeten wij ervoor worden bewaard dat het Evangelie ons zorgeloos maakt. Zorge­loosheid en moedeloosheid zijn gevaren die een christen telkens weer bedreigen. Daarom zei Luther ook dat wie meent het onderscheid tussen wet en Evangelie ten volle begrepen te heb­ben, daarmee laat zien dat hij er nog niets van begrepen heeft.

Veelzeggend zijn in dit verband Luthers laatste geschreven woor-den. Na zijn dood vond men op de tafel van zijn sterf­kamer een briefje waarin Luther in het Latijn een pro­grammatische samen-vat­ting van zijn levenswerk had gekrabbeld.

‘Vergilius in zijn herders­gedichten kan nie­mand ver­staan, als hij geen vijf jaar herder is geweest. Cicero in zijn brieven kan nie­mand begrijpen, als hij niet vijf­entwintig jaar in de politiek heeft gezeten. De Heilige Schrift mene niemand voldoende te hebben geproefd, als hij geen honderd jaar lang met profeten als Elia, Elisa, Johannes de Doper, Christus en de Apostelen de ge­meen­te heeft g­ere­geerd. Probeer niet, dit goddelijk hel­dendicht te begrijpen, maar buig u diep aanbiddend voor Zijn sporen.’ En dan in zijn moe­dertaal: ‘Wij zijn bede­laars (wir sind bettler), dat is waar (Hoc est verum).

Luthers prediking

Ik begin met een citaat uit zijn voorlezingen over het boek Genesis: ‘We mogen niet denken dat God aan onze onzekerheid en wankelmoedigheid genoegen en behagen heeft. Onder alle zonden is ongeloof de meest gruwelijke. Deze zonde zal de ongelovigen verdoemen. De grootte van deze zonde kan men afmeten uit de grootte van de belofte, uit de Goddelijke eed-zwering, en dat God Zich Zelf als onderpand geeft. God zou ophouden God te zijn als Hij Zijn beloften niet nakwam.

Wie nu een klein druppeltje van dit geestelijke vertrouwen heeft, die moet weten dat dit een zegen van God is. Als wij echter zonder twijfel deze beloften zouden kunnen geloven, dan zouden wij veel méér moed en blijdschap van de Geest in ons vinden. Dan hoeven wij nooit voor de wereld, de duivel, of voor alle poorten der hel te vrezen. Daarom is het nodig dat deze leer zo dikwijls verkondigd wordt, zodat onze harten toch een keer deze zaken beginnen te leren – tenminste met de ABC-kinderen op school. Wij zullen echter in deze wijsheid nooit doctoren en meesters worden.

God mocht geven dat we leerlingen van Christus zouden zijn! Daarom moet men zulke woor­den waar God met een eed zweert, ernstig overdenken. God spoort ons aan als een genadige Vader, lokt en trekt ons hoe Hij maar kan, belooft, zweert en geeft Zich Zelf als onderpand, opdat wij Hem maar zouden geloven.

Daarom moeten wij onze ellende en zwakheid belijden. Wij zijn met de eerstelingen al tevreden, en verlangen niet om te groeien. Daarom zijn wij tot gebed, tot belijdenis en dankzegging zo traag. Waarom? Omdat wij God maar ten dele gelo­ven en denken dat Hij ons niet alles wil geven wat Hij beloofd heeft.’

Dan nog een citaat uit een Pinksterpreek: ‘Als Christus niet aan de rech­ter­hand van God zou zitten en ook van Zijn Geest niet dagelijks zou uitgieten, dan zou het christelijk geloof niet blijven bestaan. Want het gaat tegen alle mensenverstand in, en de duivel is het vijandig gezind. Daarom, wanneer deze uitstorting van de Heilige Geest niet altijd zou doorgaan, dan zou de duivel niet één mens bij de pinksterpreek en bij het geloof in Christus laten blijven.

Maar onze lieve God in de hemel heeft een eeuwige, Goddelijke Muur daarvoor gezet, Jezus Christus, Zijn Zoon en onze Heere, verhoogd aan Zijn rechterhand. Hij alleen laat ons de pinksterpreek en het christelijk geloof behouden, totdat ook wij ondankbaar worden en God de duivel toe­staat om vanwege onze verkeerdheid en ondankbaarheid deze prediking van ons te nemen.’

Het getuigenis van de Heidelbergse Catechismus

Ook in de Heidelbergse Catechismus vinden we deze tonen. De prediking is de sleutel van het koninkrijk van God. In antwoord 84: lezen we dat ‘volgens het bevel van Christus, aan de gelovigen, allen en een iegelijk, verkondigd en openlijk betuigd wordt, dat hun, zo dikwijls als zij de beloftenis des Evangelies met een waar geloof aannemen, waarachtiglijk al hun zonden van God, om der verdiensten van Christus' wil, vergeven zijn; daarentegen allen ongelovigen, en die zich niet van harte bekeren, verkondigd en betuigd wordt, dat de toorn Gods en de eeuwige verdoemenis op hen ligt, zolang als zij zich niet bekeren ; naar welk getui­genis des Evangelies God zal oordelen, beide in dit en in het toekomende leven.’

Ik noem ook zondag 23. Het ware geestelijke leven heeft altijd een begin. Of het geestelijk leven uit God is, blijkt in de dagelijkse geloofsoefening en de geloofspraktijk. In vraag 60 wordt niet ge-vraagd hoe wij rechtvaardig voor God geworden zijn, maar hoe wij het zijn. Voor alle dui­delijkheid zouden we er nu aan toe kunnen voegen: Hoe ben je nu rechtvaardig voor God?

Het antwoord van de Heidelbergse Catechismus luidt: Alleen door een waar geloof in Jezus Christus; alzo dat, al is het dat mij mijn geweten aanklaagt, dat ik tegen al de gebo­den Gods zwaarlijk gezondigd en geen daarvan gehouden heb, en nog steeds tot alle boosheid geneigd ben, nochtans God, zonder enige verdienste mijnerzijds, uit louter genade mij de volkomen genoegdoening, gerechtigheid en heiligheid van Christus schenkt en toe­rekent, evenals had ik nooit zonde gehad noch gedaan, ja, als had ik zelf al de gehoor­zaamheid vol­bracht, die Christus voor mij volbracht heeft, in zoverre (dat betekent: omdat PdV) ik zulke weldaad met een gelovig hart aanneem.’

Laten wij ons hart en leven naast antwoord 60 leggen. Is met dit antwoord ook ons geestelijke leven en ons geloofsleven gete-kend? Met minder kan het niet, meer is niet nodig. Dat heeft de Reformatie ons willen leren.

De rechtvaardiging op grond van de toegerekende gerechtigheid van Christus. Luthers reformatorische ontdekking

De Amerikaanse lutheraan van Finse afkomst schreef in 1947 een studie over Luthers ont­dekking van het Evangelie. De oorspronke-lijke studie was in het Fins geschreven. In 2005 ver­zorgde Con-cordia Publishing House een Engelstalige uitgave. Breed gedocu-menteerd laat Saarnivaara dat de datering van de Turmerlebnis door Luther aan het einde van het jaar 1518 terecht is. 

In de vorige eeuw hebben meerdere Lutheronderzoekers de zienswijze verdedigd dat Luther zijn eigen worstelingen en doorbraak niet goed meer herinnerde en de Turm­erlebenis hoogstwaarschijnlijk in 1515 plaatsvond. Menigeen zal geneigd zijn deze onder­zoekers gelijk te geven. Immers als Luthers her-innering juist was zou de Turmerlebnis nog na de publicatie van de 95 stellingen en van de Heidelbergse Disputatie waarin Luther ingaat op het verschil van een theologie van de heer-lijkheid en die van het kruis, hebben plaats­gevonden.

Ongetwijfeld heeft Luther al vóór het einde van 1518 betuigd dat de zaligheid een zaak is van genade alleen en een mens alleen door het geloof gerechtvaardigd wordt. Waarschijnlijk moeten wij denken aan het najaar van 1512. Echter, het heldere onderscheid tussen de toegerekende gerechtigheid van Christus en de inner-lijke gerechtigheid of de vernieuwing door de Heilige Geest vinden we niet in zijn vroege geschriften. Dat inzicht wordt pas duidelijk in ge-schriften die vanaf 1519 het licht zien.

In zijn voorrede op band 1 van de uitgave van zijn Latijnse werken in 1545 heeft hij opgemerkt dat hij evenals Augustinus al lerend schreef en al schrijvend leerde. Reeds in een dedicatie aan Von Stauptiz in zijn in 1518 gepubliceerde werk Resolutiones dispu-tationum de indulgentium virtute stelt Luther dat hij had mogen merken de betekenis van het woord ‘bekering’ (Grieks: metanoia) beter was gaan verstaan.

Von Stauptiz heeft veel voor Luther betekend. Van hem leerde dat wij Gods gezindheid jegen slechts kennen door Christus. Door het onderwijs van Von Staupiz ontving Luther een nieuw verstaan van God en van Christus. Von Staupitz hielp hem ook om de leer van de verkiezing niet als een bron van aanvechting maar van troost te zien. Terecht onderstreept Saarnivaara dat Luthers bijbelse en reformatorische (ik gebruik hier dit woord in de kerkhistorische en niet in de sociologische betekenis) van de leer van de rechtvaar-diging niet samenvalt met zijn bekering en komen tot het per-soonlijk geloof in Christus.

Meerdere onderzoekers van Luther, onder wie in ons vaderland prof. dr. W. van ’t Spijker, hebben erop gewezen dat er al vanaf 1513 in zijn geschriften een reformatorische wending bij Luther zichtbaar wordt. Dat is lang voor de reformatorische doorbraak. Terwijl ook voorafgaande aan de refor­matorisch doorbrak Luther in een weg van worsteling en aanvech­ting gevorderd is, in het ver­staan van het Evangelie.

Aanvankelijk valt alle nadruk op wat God uit enkel genade in de mens werkt: ootmoed, liefde tot God (als antwoord op Zijn liefde geopenbaard in Christus). In zijn eerst uitleg van de Psalmen merken we wel reeds dat Luther troost in zijn aanvechting troost schept uit de aan­vech­tingen van Christus. Klassiek christelijk leest Luther namelijk de Psalmen allereerst op de lippen van de Zaligmaker.

In zijn uitleg van de brief aan de Romeinen waarmee Luther in 1515 begon, onderstreept Luther dat God de zondaar alleen rechtvaardigt als de zondaar God rechtvaardigt als waarachtig, wanneer Hij in Zijn Woord de zondaar veroordeelt. Meer dan Saarnivaara zou ik willen onderstrepen dat Luther dit inzicht altijd heeft vastgehouden, al leerde hij het ver­binden met de weten-schap dat de gerechtigheid van Christus geen innerlijke maar een toe­gerekende gerechtigheid is. 
In zijn eerste uitleg op de Psalmen verstaat Luther de recht­vaar­diging nog als een genezingsproces. De christen is in werkelijk nog ziek en toch genezen in het licht van de zekere belofte van de Heelmeester. Hij mag zeker zijn dat deze Heelmeester hem ge-neest. Hij is er immers reeds mee begonnen.

In de uitleg op de brief aan de Romeinen zijn aanwijzingen dat Luther had onderscheid tussen de toegerekende en innerlijke ge-rechtigheid begint te verstaan. Nadrukkelijk betuigt hij dat al onze eigen gerechtigheid moet worden weggeworpen en plaats moeten maken voor alles dat buiten ons in Christus is. 
Echter, nog altijd verstaat Luther hier de rechtvaardiging als de transformatie of vernieuwing van de mens zij het wel heel nadruk-kelijk op grond van het werk van Christus buiten ons. Van ’t Spijker heeft dan ook gelijk als hij stelt dat aan de Turmerlebenis een aantal eerder doorbraken of verdiepingen van inzicht in de bijbelse boodschap zijn voorafgegaan.

Saarnivaara onderstreept heel sterk de discontinuïteit tussen wat Luther voor en na de Turmerlebnis schreef Die discontinuïteit is er ongetwijfeld. Echter als hij van twee markeringspunten spreekt, en wel het komen tot persoonlijk geloof in de Heere Jezus Christus in 1512 en de Turmberlebnis in 1518, is dat dunkt mij toch een versimpeling. 
Feitelijk laat de weergave van Luthers ontwikkeling door Saar-nivaara zelf dit al zien. Beter is het om met Van ’t Spijker van een serie verdiepingen te spreken. Zeker is dat Luther vanaf 1519 in zijn geschriften heel duidelijk spreekt over gerechtigheid van Christus als een gerechtigheid buiten ons die ons wordt geschon-ken en op grond waarvan God ons volkomen vrijspreekt.

Dan is het goed daaraan toe te voegen dat Luther zich altijd een leerling is blijven voelen. In een briefje op de tafel in zijn kamer die zijn sterfkamer werd, vinden wij de woorden: ‘Wir sind Bettler’ (wij zijn bedelaars). Wie deze woorden in zijn context leest, bemerkt dat het niet alleen om het bedelen om genade gaat, maar ook om het bedelen om de Schrift beter te verstaan. Die twee vormen voor Luther een onlosmakelijk eenheid. 
Juist als wij weten de Schrift de stem is van de levende God, dan kunnen wij nooit zeggen dat wij wel kunnen stoppen met luisteren omdat wij alles hebben begrepen. Een christen blijft leerling en bedelaar en mag zo telkens nog weer dieper dan te voren gaan verstaan wat het betekent dat Christus ons is geschonken tot wijsheid, rechtvaardiging en verlossing.

Ik besluit met een citaat van John Newton uit een brief aan Mary Barham, de dochter van een van zijn vrienden. Deze brief is gedateerd 13 maart 1781. Het citaat geeft wel zeer goed aan wat ook Luther verstond onder het Evangelie van Gods genade en hoe wij de kracht ervan leren kennen.
Dan nu het citaat: ‘Ik ben blij te horen dat de Heere je verder en dieper in de heilsgeheimen van Zijn zaligheid leidt. Als een theorie kan het in een paar woorden worden uitgedrukt, maar het leven door het geloof van de Zoon van God als onze wijsheid, recht­vaardigheid en kracht als een zaak van bevinding, is iets wat we gewoonlijk bereiken met lang­zame stappen en dan nog op zijn best onvolkomen. We zijn altijd nog vatbaar voor ver­dere vorde-ringen en zijn vaak ver­plicht om opnieuw te leren wat we dachten al geleerd te hebben.’

Uuras Saarnivaara, Luther Discovers the Gospel: New Light upon Luther’s Way from Medieval Catholicism to Evangelical Faith, St. Louis 2005, hardcover, 146 pp., prijs $21,99 (ISBN 978-0-7586-1013-0)

W. van ’t Spijker, Luther. Belofte en ervaring, tweede herziene uitgave, Kampen zj, hardcover, 288 pp. (ISBN 90-435-0383-5).

Gereformeerde katholiciteit

Wat betekende sola scriptura voor de Reformatoren? Het bete-kende niet dat zij de Bijbel wilden lezen los van de geschiedenis van de theologie en van de kerk. Dat zien we wel bij de doops­gezinden. Vanaf de negentiende eeuw hebben ook meer­dere protestanten uit de hoofd­stroom van de Reformatie dit adagium zo opgevat. In het ene geval was dat meer impliciet en in het andere geval meer ex­pliciet.

Een heel duidelijk voorbeeld van het laatste vinden we bij John Nelson Darby, de geestelijke vader van de Vergaderingen van Gelovigen. Feitelijk hebben hij en zijn volgelingen een groot deel van de katholieke en protestantse theologie aan­vaardt. Ik noem de leer van de Drie-eenheid, van de tweenaturen en van de ver­zoe­ning door voldoe­ning.

Een op een worden echter eigen verstaan van de Bijbel en de Bijbelse bood­schap zelf met elkaar gelijk gesteld. Heel duidelijk zien we dat bij de toe­komst­leer. Een dergelijke ge­lijk­stelling dreigt overal waar de betekenis van de geschie­denis van kerk en theologie wor-den verwaarloosd.

Wie een goed boek wil lezen dat een correctie biedt op genoemd verstaan van het sola scrip­tura kan ik Reformed Catholicity van Michael Allen en Scott R. Swain, bei­den verbonden aan het Refor-med Theological Seminary te Orlando, Florida, van har­te aanbe-velen. Zij laten ge­do­cumenteerd zien dat sola scriptura voor de Refor­ma­to­ren niet betekende dat de Bijbel wel de ui­teindelijke en allesbeslissende, maar niet de enige bron en norm van het geloof was.

Wel­bewust wilden de Refor­matoren ka­tho­liek zijn. Zonder reserve aanvaarden zij de theo­logische erfenis van de Vroege Kerk met betrekking tot de leer van de Drie-eenheid en de christologie. Het woord ‘gere­formeerd/hervormd’ wijst ook op continuïteit. Men wilde de ka­tholieke kerk her­vor­men. De Kerk van de Reformatie was de katholieke kerk in haar her­vorm­de of gere­­for­meerde gestalte.

Allen en Swain wijzen ook op het boek The Reformed Catholic van William Perkins, de verbreider van het piëtistische puritanisme. Terzijde wijs ik erop dat de Reformatoren niet ook, maar juist katho-liek wilden zijn. Zij verweten Rome een gebrek aan katholiciteit.

Allen en Swain wijzen op de kerkhistorische betekenis van het apostelconvent. Feitelijk is dit het eerste oecumenische concilie. Er waren niet alleen apostelen maar ook ouderlingen tegen­woordig. De laatste categorie vormt een schakel naar latere kerkelijke ver-gaderingen. Wel zou ik meer dan Allen en Swain erop willen wijzen dat door de aanwezigheid van de apos­telen het apostelconvent ook een uniek en grond­leggend karakter had dat de latere kerk­ver­ga­deringen, inclusief de oecu­menische concilies niet kunnen hebben.

Overigens geven Allen en Swain wel aan dat alleen de Schrift nor-ma normans (nor­merende norm) is en alle kerkelijke, confes-sionele uitspraken nooit meer kunnen zijn dan norma normata (ge­nor­meerde norm). Zij laten wel zien dat de christelijke kerk de Schrift nooit zonder norma normata heeft gelezen. In de tweede eeuw ontstaat de geloofsregel waarin de apostolische boodschap wordt samengevat.

De Apostolische Geloofsbelijdenis is een vorm van deze ge­loofs-regel. De structuur ervan gaat terug op het nieuwtestamentische gegeven dat God de Vader Zijn Zoon naar deze wereld zond en dat Deze eenmaal zal wederkomen. Catechetisch onderwijs bleef heel dicht bij deze geloofsregel. In dogmatische werken werd de regel verder ontvouwd.

Allen en Swain voeren een pleidooi voor het goed recht van be-wijsteksten, maar dan ook het goed gebruik ervan. Er zijn vele voorbeelden van misbruik te noemen, maar lang niet altijd is kritiek erop deugdelijk en billijk. 
Zij wijzen op het verschil in genre tussen een dogmatisch werk en een commentaar. Dat verschil werd ook in de tijd vóór de Ver-lichting gevoeld. In een dogmatisch werk kan een tekst nooit zo uitvoerig in de context worden geplaatst en belicht als in een exe-getisch commentaar.

Allen en Swain wijzen er ook op dat men het hermeneutisch kader waarin een tekst wordt aan­gehaald, moet verdisconteren. Dat geldt al voor de wijze waarop oudtestamen­ti­sche teksten in het Nieuwe Testament worden aangehaald. Zij voeren wel een plei­dooi dat ook eigentijdse dogmatici zich wagen aan een Bijbelcommentaar.

Nu dreigt het gevaar dat goede exegese als een zaak van experts wordt gezien. Daardoor ontstaat een kloof tussen exegese en het doortrekken van de relevante exegetische gegevens naar het he-den. Dat laatste is bij uitstek een taak voor de dog­matiek.

Exegetici plegen tegenwoordig in het algemeen weinig kennis te hebben van de geschiedenis van de exegese en theologie. Daar-door kunnen zij hun eigen exe­gese niet in historisch perspectief zien.

In een slotwoord contrasteert J. Todd Billings een katholiek gere-formeerde wijze van theolo­giebeoefening met wat hij noemt moralistisch, therapeutisch deïsme. Met dat laatste bedoelt hij dat de Bijbel gelezen wordt door een moralistische bril en met het oog op beantwoorden van eigen vragen en behoeften. De mens is er in deze bena­de­ring niet voor God, maar God voor de mens.

Ik had graag nog wat nader uitge­werkt gezien op welke wijze con-creet katholiek gereformeerde theologie moet wor­den beoe­fend en welke constanten dan altijd weer aan de orde komen. Dat neemt niet weg dat ik Reformed Catholicity ter lezing kan aanbe-velen.

Michael Allen en Scott R. Swain, Reformed Catholicity: The promise of Retrieval for Theo­logy and Biblical Interpretation, Baker Academic, Grand Rapids, Michigan 2015; ISBN 978-0-8010-4979-8; pb. 168 pp., prijs $19,99.

Sola Scriptura. Wat betekent dit?

Inleiding

De zo bekende uitdrukking ‘sola scriptura’ werd ten tijde van de Reformatie zelf niet ge­bruikt. Het is een negentiende-eeuwse typering van de plaats van de Schrift in de Reformatie. Het is ove-rigens wel een juiste typering. Wie de geschriften van de Refor-matoren leest, kan constateren dat zij de Schrift als de bron, norm en het fundament van ons geloof en van onze levenspraktijk zien. De Schrift heeft uniek gezag.

Er is geen tweede bron of fundament van Godskennis naast de Schrift. In de Schrift spreekt God tot ons. De Schrift is de mond van God. Chris­tus heeft beloofd Zijn Kerk niet te ver­laten en hier op aarde is de Kerk de woonplaats van de Heilige Geest. 
Dat be­te­kent echter niet dat wij de stem van de Heilige Geest horen in inzich­ten die binnen de Kerk verdedigd worden, maar niet tot het Woord van God kunnen wor­den teruggeleid. Zelfs concilies kunnen nog dwalen.

Hooguit kunnen inzichten uit de kerkgeschiedenis – ik denk dan vooral aan confessies – in afgeleide zin een normatieve betekenis hebben. Als de Reformatie de Schrift als enige norm en funda-ment heeft, sluit zij aan bij een lijn die er reeds in de Kerk was in de eeuwen die aan de Reformatie vooraf­gingen. 
Trente heeft met haar visie dat er tweede bronnen van openbaring zijn, namelijk Schrift en traditie, of anders gezegd de Schrift en inzichten uit de kerk­geschiedenis - een lijn die naast de eerste vooral in de Middeleeuwen opkwam - tot kerke­lijk dogma ver-heven.

De Reformatie

Een van de verschillen tussen de lutherse en gereformeerde Reformatie is dat de gerefor­meerde Reformatie de Schrift niet alleen als enige bron en norm voor de prediking wenst te zien, maar ook voor andere aspecten van het kerkelijke leven. 
Je zou kunnen zeggen dat de gere­formeerde Reformatie het sola scriptura radicaler opvat dan de lutherse Reformatie. Wat zowel de lutherse en gereformeerde Reformatie met elkaar verbindt, is dat zij beide in het lezen van de Schrift wensen te luisteren naar de Kerk der eeuwen.

Dat de kerkgeschiedenis geen uiteindelijke norm biedt, maakt haar niet overbodig. De kerk­ge­schiedenis getuigt van Christus Die Zijn Kerk in stand houdt. Zowel de lutherse en gere­formeerde Refor-matie (waarbij wij de Anglicaanse Reformatie als een variant van de ge­reformeerde kunnen zien)  willen een refor­ma­tie van de katholieke Kerk zijn. Gerefor­meerde en lutherse christenen wen­sen katholieke chris­­tenen te zijn. Dat besef en die wens ontbreekt bij de doopsgezinden.

De betekenis en de mogelijkheid van sola scriptura

Sola scriptura betekent niet alleen dat de inzichten uit de kerk-geschiedenis tot en met inzich­ten binnen de Kerk van vandaag in het licht van Gods Woord moeten worden beoordeeld. Dat geldt ook voor inzichten van de rede en inzich­ten opkomend uit de eigentijdse cultuur. Vooral dat laatste maakt het beginsel van sola scrip­tura in onze tijd bijzonder actueel.

We behoeven maar te denken aan de positie van de vrouw, visie op huwelijk en seksualiteit en de vraag naar de oorsprong van de mens en van de wereld. Niet de eigen­tijdse cultuur moet ons verstaan van de Schrif­ten stempelen, maar wij moeten wensen dat allereerst wijzelf maar ook de cultuur ge­stem­peld worden door het Evangelie.

Het hanteren van sola scriptura is alleen mogelijk als de Schrift een coherente eenheid vormt. Zo presenteert de Schrift ook zichzelf. De Reformatie beleed dan ook de eenheid, volkomen­heid en klaarheid van de Schrift. Dat wordt door het sola scriptura aange-geven. Wie niet wil weten van de Schrift als coherente eenheid komt zowel met de Schrift zelf als met de belijdenis van de Reformatie in strijd.

De een­heid van de Schrift is gegeven met het feit dat achter de vele menselijke auteurs van de Schrift de ene god­delijke Auteur staat. Calvijn sprak in navolging van de kerkvaders over de Bijbel-schrijvers als secretarissen van de Heilige Geest.
Het feit dat er de Schrift een eenheid is, is niet in tegenspraak met het feit dat wij mogen spreken van een reliëf in de bijbelse gegevens. De Schrift is met een prachtig park te verge­lijken. Van belang is ook dat wij de openbaringsgeschiedenis in de gang van de oude naar de nieuwe bedeling bij het lezen van de Schriften verdisconteren.

Het doel van de Schrift zowel met betrekking tot het Oude als het Nieuwe Testament

Wat een klassiek christen van een orthodoxe Jood onderscheidt, is dat hij de stem van God niet alleen in het Oude Testament, in Mozes en de profeten hoort, maar ook in het Nieu­we Testament. Hij weet dat God Zelf deze twee delen van de Schrift als een eenheid aan ons heeft gegeven en dat wij alleen vanuit die erkenning de Schrift op de juiste wijze kunnen ver­staan.

Hij weet dat Christus werkelijk in het Oude Testament aanwezig is en dat dit geen kwestie is van inlezen van gedachten in het Oude Testament die daar vreemd aan zijn. Daarbij beseft hij wel dat het Nieuwe Testament op een verborgen en verhulde wijze in het Oude Testament aanwezig is. Dat neemt niet weg: het is er echt aanwezig.

De Schrift is gegeven met het oog op onze zaligheid. Kern van de Schrift is de Heere Jezus Christus. God zond Zijn eigen Zoon ter verzoening van de zonden, ter verlossing van ver­loren mensen. Eenmaal komt Gods Zoon als Rechter van levenden en doden terug. 
Als wij in dit leven niet in de Zoon van God hebben leren geloven, blijft de toorn van God op ons. In de Bijbel openbaart God Zichzelf aan ons en wat zijn relatie tot ons en tot de wereld is. De Bijbel als enige bron van Godskennis is tegelijkertijd ook het middel om God te leren kennen en te verheerlijken. 
Daarop moet prediking en uitleg van de Schrift gericht zijn. De Schrift is dus geen doel op zich. Ik denk aan de woorden van Paulus: ‘Zo zijn wij dan gezanten van Christus wege, alsof God door ons bade; wij bidden van Christus wege: laat u met God verzoenen’ (2 Korinthe 5:20).

Is het belijden van de Schrift als stem van God wel houdbaar?

Sinds de Verlichting staat de door mij geschetste houding ten opzichte van de Schrift onder zware druk. Wij zou­den de Schrift in eerste instantie moeten lezen als elk ander boek. De Schrift zou niet meer zijn dan een ver­zameling van geschriften uit het oude Israël en de Chris­te­lijke gemeenschap uit de tweede helft van de eerste eeuw na Chr. Als wij de Schrift als Gods stem horen, zegt dat iets over ons maar niet over de Schrift zelf.

Meer dan eens is geprobeerd om uitgaande van de benadering dat de Bijbelboeken weliswaar men­­­selijke ge­schriften zijn toch te laten mee­klinken dat wij via de Schrift Gods stem kunnen ho­ren. Dan wordt beklemtoond dat de bijbelse geschriften binnen geloofsge­meen­schap­pen zijn ontstaan.

In de bijbelse geschriften lezen we hoe mensen over God en over Gods handelen in de geschiedenis hebben gedacht. De bijbelse geschriften hebben dan wel een prio­riteit boven ge­schriften die later binnen de geloofsgemeenschappen zijn ontstaan, maar daar-mee houdt het feitelijk op. Het zal duidelijk zijn dat de Schrift dan niet zonder meer als de mond van God wordt gezien.

Daarom kan er van sola scriptura bij deze zienswijze op de Schrift geen sprake zijn. Inzichten uit de kerk­ge­schiedenis, gedach­tegoed opkomend uit de cultuur waarin de Kerk zich beweegt, wor­den medebepalend geacht om uit te maken wat voor ons in de Schrift relevant is en wat niet. 
Het feit dat Bijbelschrijvers op een bepaalde manier over God en Zijn handelen in de wereld heb­ben gedacht, betekent nog niet dat wij hen daarin in alle opzichten moeten volgen. Daar­aan ge­koppeld is de zienswijze dat de hermeneutiek de wetenschap is die ons laat zien dat aan de Bijbel als document uit het verleden in nieuwe contexten en latere tijden dan haar eigen ont­staanstijd steeds weer nieuwe betekenis­sen kunnen en moeten worden toegekend.

Met Bavinck merk ik overigens op dat wie het zelfgetuigenis van de Schrift dat zij de stem van God is en daarom het enige fundament van het geloof is, verwerpt geen weer­woord meer tegen Rome heeft. Als wij de stem van de Heilige Geest naast de Schrift ook in de kerkelijke traditie en binnen de kerk opkomende inzichten horen, dan heeft Rome als de meest indrukwekkend uiterlijke manifestatie van de christelijke kerk in historische zin de beste papieren. Betere papieren dan welke protestantse kerk ook die deze claim doet.

De Schrift is de stem van God

Wat is je argument om de Schrift zondermeer als de stem van God te horen en om vanuit de Schrift heel de werkelijkheid te inter-preteren en niet omgekeerd?! Hoe bewijs je dat de Schrift zonder-meer de stem van God is?! 
Het antwoord kan voor wie het anders ziet, in eerste instan­tie teleur­stel­lend klinken. Dat luidt namelijk dat de Heilige Geest ons daarvan heeft over­­tuigd. Door het innerlijke getuigenis van de Heilige Geest luisteren we naar de Schrift als het in woor­den vast-gelegde getuigenis van de Heilige Geest. Dat is niet het enige argument en de enige aanleiding, maar wel het eerste en laatste argument en de diepste en uiteindelijke aan­leiding.

Sola scriptura betekent niet dat wij alleen de tekst van de Schrift hebben en de Schrift niet naar een werkelijkheid buiten de tekst verwijst. Dat is juist wel het geval. De Schrift als stem van God is verbonden met God Zelf. God bestaat onafhankelijk van deze werkelijkheid. Hij is de Volzalige in Zichzelf. Hij is in Zichzelf de Drie-enige: Vader, Zoon en Heilige Geest, al voordat Hij Zich zo aan de mens heeft geopenbaard.

Niet gedwongen door factoren buiten Zichzelf besloot God deze wer­­kelijkheid te scheppen. Wat een nog diepere verwondering moet wekken, is dat God in ant­­woord op de zondeval van de mens besloot Zijn Zoon naar deze wereld te zenden ter ver­zoe­ning en verlossing van de zonden. De Schrift spreekt van Gods handelen in schepping en geschiedenis. De Schrift kon­digt het laatste oordeel aan. In de Schrift vinden we een verslag van Gods daden en de interpretatie van die daden.

De uitleg van de Schrift

Sola scriptura is verbonden met de wetenschap dat het mogelijk is de betekenis van de Schrift op het spoor te komen. Verbonden met het openbaringsrealisme is een hermeneutisch rea­lisme, al moet dat wel een kritisch realisme zijn. 
Ons verstaan van de Schrift mogen wij nooit een op een met de Schrift zelf gelijk stellen. Wij verstaan op zijn best slechts ten dele. Tal van hulpmiddelen staan ons ter beschikking om de zin van de Bijbel op het spoor te komen.

Van het grootste belang is dat onze eigen verstaanshorizon door die van de Schrift ge­stempeld wordt en niet omgekeerd. Het feit dat de Schrift een vaste betekenis heeft en dat wij die in principe op het spoor kunnen komen, betekent niet dat dit gemakkelijk is. 
Ook heeft de ene betekenis veelal meer lagen. Daarbij komt dat in beginsel begrijpen nog iets anders is dan vol­komen begrijpen. Zeker is dat ons verstaan van de Schrift altijd maar ten dele zal blijven.

De eerste regel van Schriftuitleg is de analogia Scrip­turae. We ver­ge­lijken de ene Schrift­plaats met de andere om de Schrift beter te verstaan. De analogia fidei met als kern de be­lij­de­nis van de Drie-enige God en van Jezus Die God was en bleef maar werkelijk mens werd, moet als uitbreiding van de analogia Scripturae worden gezien. De analogia fidei is zelf een vrucht van Schrift­onderzoek.

Om de boodschap van de Schrift te verstaan, dienen we zicht te krijgen op de kern ervan samengevat in de analogia fidei. Aan de regel van het geloof is die van de liefde verbonden. 
Echt verstaan heeft als doel het beeld van Christus te gaan dragen. Het is mogelijk dat men tal van concrete teksten misverstaat maar dat men toch zijn geloof met de regel van het geloof belijdt en dat het leven gestempeld wordt door de regel van de liefde.

Nogmaals benadruk ik daarom dat het onderzoek van de Bijbel geen doel in zich is. Het gaat erom dat wij met God worden ver-zoend en tot Zijn eer leren leven. Dan hebben wij naast alle hulp­mid­delen die ons ten dienste staan bovenal de ver­nieu­wende en verlichting van werking Gods Geest nodig. De Schrift moet gelezen worden met de bede om de Heilige Geest.

Wij kunnen anderen niet dwingen de Schrift zo te lezen. Wij kunnen anderen niet dwingen tot het besef dat voor het rechte verstaan van de Schrift bovenal de verlichtende en vernieuwende werking van Gods Geest nodig is. 

Wij kunnen wel betuigen dat wij bij een andere wijze van om­gang met de Schrift ons voor een deel van de werkelijkheid afsluiten en daarom de gehele wer­kelijkheid in een ver­tekend per­spec­tief zien. Sola scriptura is verbonden met de weten­schap: Alleen in Uw licht, o God, zien wij het licht.