Een mooi commentaar op de eerste acht hoofdstukken van de brief aan de Romeinen

Als studenten of predikanten mij vragen naar een commen-taar dat zowel academisch is als behulpzaam voor de predi-king noem ik altijd de Concordia Commentary. Hoge acade-mische kwaliteit paart zich hier met bruikbaarheid voor de prediking. De auteurs van deze serie zijn allen lutheranen die de Bijbel als Gods stem erkennen en zich van harte ver-bonden weten met de lutherse belijdenis. 
Nu hebben de lutherse en gereformeerde belijdenis veel gemeen­schap­pelijk. Verschillen zijn er vooral als het gaat om de sacramenten.Van Luther zelf kunnen we zeggen dat zijn leer het potentiële gevaar van sacramentalisme heeft. Bij menige navolger van Luther is dat gevaar groter of zelfs een realiteit. 

Wie de com­men­taren uit deze serie Concordia Commentary gebruikt, moet zich hiervan bewust zijn. Het geldt zeker voor de delen over de nieuwtestamentische brieven. Gedoopt zijn en gelovig zijn lijken soms samen te vallen. Dan nog blijft er veel goeds over voor wie dit sacramentalisme uitfiltert. 
Temeer omdat in de Concordia Commentary in de lijn van Luther naar voren komt dat het verbonden zijn met Christus een existentieel karakter heeft. Beide zaken zijn terug te vinden in het commentaar dat Michael P. Middendorf op de brief aan de Romeinen schreef. Een commentaar dat in twee delen verscheen en waarvan in het eerste deel de hoofd-stukken Ro­meinen 1-8 worden behandeld. 

In deze recensie beperk ik mij tot het eerste deel. Dit deel bevat ook een uitvoerige inleiding op deze zo belangrijke brief van Paulus. Zoals de meeste exegeten gaat Middendorf ervan uit dat de lezers van deze brief in meer­derheid christenen waren van heidense achtergrond met een substantiële Joodse minderheid. Dat verklaart de aandacht van Paulus voor de blijvende betekenis van het Joodse volk in het licht van het ongeloof van het grootste deel ervan in het heden.

Van belang is wat Middendorf in zijn inleiding schrijft over her-meneutiek. Hij wijst de moderne arrogantie van een autonome rede van de hand. Tegen het postmodernisme houdt Midden­dorf vast aan een objectieve betekenis. Taal maakt commu-nicatie mogelijk. Dat geldt ook voor teksten uit het verleden en zeker de Bijbeltekst. 
De exegese heeft als doelstelling datgene wat de Bijbel-schrijver bedoelde – en dat is in het geval van de brief aan de Romeinen Paulus – op het spoor te komen. Als wij de fun-damentele uitgangspunten van Paulus over God en de mens en het geloof in Christus delen, verruimt dat zeer onze moge-lijkheden om Paulus op de juiste wijze te verstaan.

Zonder waarheidselementen in het nieuwe perspectief op Paulus te ontkennen, houdt Midden­dorf vast aan de klassiek reformatorische visie dat de rechtvaardiging door het geloof een soteriologische categorie is. Van fundamenteel belang is het juiste zicht op de plaats van de wet bij Paulus. De wet is bovenal een belichaming van waarheid, maar ze geeft aan de zondige mens niet de mogelijkheid rechtvaardig te zijn. 

De brief aan de Romeinen maakt ons duidelijk dat het recht-vaardig zijn voor God te maken heeft met vrijspraak in Gods gericht en daarmee verbonden persoonlijke toegang tot God. Dit goddelijke perspectief is gerelateerd aan de verlorenheid van de mens als een universele categorie. In dit verband spreekt Middendorf terecht over het antropologisch pessi-misme van Paulus. Een pessimisme dat hem onder­scheidt van het (proto)rabbinale Jodendom.

Met betrekking tot de gerechtigheid van God waarvan in de brief aan de Romeinen sprake is, stelt Middendorf dat wij aller-eerst moeten denken aan het goede nieuws van Gods recht-vaardigheid in actie. Dat is Gods heilrijk handelen. Het woord hislatèrion in Rom. 3:25 wordt door de auteur opgevat als verzoenend offer en dan verzoenend in de zin dat de toorn van God erdoor wordt weggenomen. Hij wijst erop dat dit woord in de Septuaginta de vertaling is van het verzoendeksel. 
Met instemming constateer ik dat Middendorf meer dan menig ander nieuw­testamenticus het belang van de offerdienst voor het verstaan van de boodschap van Paulus onderstreept. Ik noem in dit verband ook zijn verstaan van de uitdrukking peri hamartias in Rom. 8:3. Zonder te bestrijden dat dit ‘vanwege de zonde’ of ‘omwille van de zonde’ kan betekenen, brengt hij onder de aandacht dat hiermee in de Septuaginta het zondoffer wordt aangeduid. Hij bepleit dan ook de vertaling ‘als een zondoffer.’

In de brieven van Paulus neemt de uitdrukking ‘het geloof van Christus’ een belangrijke plaats in. De eeuwen door is deze uitdrukking verstaan als het geloof in Christus. De Griekse geniti­vus van Christus wordt als een genitivus objectivus opgevat. In de twintigste eeuw is door meer­dere nieuwtesta-mentici gepropageerd dat het om een genitivus subjectivus gaat. Dan betekent de uitdrukking ‘het geloof van Christus’ ‘de trouw van Christus’. 

Middendorf wijst erop dat de kerkvaders voor wie Grieks de eerste taal was en die in de tijd veel dichter bij de apostelen stonden dan wij, nooit die gedachte hebben gehad. Het feit dat in de brieven van Paulus het geloof als geloof in Christus steeds tegenover de werken van de wet staat, is een door-slaggevende reden om aan een genitivus objectivus de voorkeur te geven. 

Nergens laat het Nieuwe Testament zich expliciet uit over de vraag of kinderen gedoopt mogen worden. Is het dopen van kinderen een ontwikkeling die hoe oud ze ook mag zijn, pas in de na-apostolische tijd is opgekomen? Deze veel voor-komende gedachte wordt door Middendorf bestreden. Ook kinderen van gelovigen werden bij de gemeente gerekend en konden daarom de doop als sacrament van intrede in de kerk ontvangen. 

De doop van kinderen sloot aan bij de besnijdenis van jongetjes op de achtste dag. Daarom is de doop van kinderen nooit een dis­cussiepunt in de Vroege Kerk geweest. Ik wijs er nog op dat als Tertullianus zijn voorkeur uitspreekt kinderen normaal gesproken ongedoopt te laten, dat niet te maken heeft met be­zwa­ren tegen het dopen van kinderen als zodanig, maar met zijn vrees dat de doop die tot een heilige wandel verplicht, ontheiligd zou worden. Daarom achtte hij uitstel beter.

Romeinen 6-8 laten ons zien dat een christen niet meer onder de macht van de zonde, de wet en de dood is, maar dat die de gelovigen toch nog beïnvloeden. Gelovigen zijn bevrijd van de slavernij van de wet en de zonde, maar toch moeten zij tot hun dood toe tegen de zonde strij­den. 
Vooral vanwege de goede bespreking van Romeinen 7 is de commentaar van Midden­dorf de moeite waard. Hij weerlegt dat het 'ik' in Rom. 7:7-26 niet op Paulus zelf zou slaan. In Rom. 7:7-13 kijkt Paulus vanuit het christelijke heden terug op zijn farizese verleden. Rom. 7:14-26 tekent de strijd van Paulus als christen.

Middendorf sluit hier aan bij James D.G. Dunn. Dunn is één van de verdedigers van het nieuwe perspectief, maar geeft als het gaat om Romeinen 7 een zeer klassiek geluid. In onder-scheid van Dunn verbindt Middendorf het woord nomos in alle gevallen waar het voorkomt, met de Pentateuch en de mozaïsche wetgeving. 
Als het gaat om het feit dat Paulus in Rom. 7:14-26 spreekt als christen noemt Middendorf ook de uitdrukking ‘inwendige mens’. De manier waarop Paulus elders deze uitdrukking gebruikt, laat zien dat het gaat om een mens die met Christus verbonden is. 

Middendorf laat zien dat Rom. 8:1-4 zowel het voorafgaande afsluit, als het erna opkomende inleidt. De commentaar van Middendorf op het eerste deel van de brief aan de Romeinen loopt uit op een bespreking van Rom. 8:31-39. De passage die bekend staat als het zegelied van de apostel Paulus. 
Met betrekking tot ‘deze dingen’ in Rom. 8:31 merkt Middendorf op dat wij daarbij moeten denken aan alles wat aan deze passage vooraf is gegaan. Hij brengt ook naar voren dat de uitdrukking ‘voor ons’ in Rom. 8:31, 32 en 34 in alle ge-vallen een forensische klank heeft. God neemt het als Rechter Die ons heeft vrijgesproken voor ons op. 
Nogmaals: Middendorf biedt een diepe uitleg van de brief aan de Romeinen. Het eerste deel eindigt, zo geeft hijzelf aan, op een bergtop in de brief aan de Romeinen. Zoals het eerste lezers nieuwsgierig zal hebben gemaakt naar wat nu nog volgt, kan het ons nieuwsgierig maken naar het tweede deel van de commentaar van Middendorf op de brief aan de Romeinen.

Michael P. Middendorf, Romans 1-8, Concordia Commentary (Saint Louis: Concordia Publi­shing House, 2013), hb. xxxix + 802 p., $54,99 (ISBN 978-0-7586-3882-3)

De blijvende betekenis van J. Gresham Machen

J. Gresham Machen (1881-1937) behoort tot de Amerikaanse belangrijkste theologen van de eerste decennia van de twintigste eeuw. In zijn boek Christianity and Liberalism 1923 zette hij uiteen dat het liberale christendom en het klassieke christelijke geloof wezenlijk van elkaar verschillen. Voor het liberalisme is het geloof een subjectief gevoel dat de historische feiten van het christelijke geloof niet nodig heeft. De boodschap van het klassieke christelijke geloof is juist onlosmakelijk met deze feiten verbonden.

Machen groeide op in een toegewijd presby­te­riaans aristo­cra­tisch gezin. Zowel liefde tot de Bijbel als het onfeilbare Woord van God als een wetenschappelijke instelling en brede culturele belang-stelling behoorden bij de erfe­­­nis die hij van huis uit had meege-kregen. 
Tijdens een studieverblijf in Duitsland maakte Machen in­ten­sief kennis met de liberale theologie. Hij kwam in een diepe intellectuele en gees­­telijke crisis­ervaring. Temeer omdat de liberale theologen met wie hij kennis maakte, ethisch hoog­staande personen waren.

Machen bleef bij het geloof bewaard. Zijn overtuiging was dat alleen het klassieke christelijke geloof echt recht deed aan de rele-vante feiten. In 1906 aanvaardde Machen de post van uni­ver­sitair docent aan Princeton Theological Seminary. Zijn leeropdracht was het Nieuwe Tes­ta­ment.

In deze periode worstelde hij nog altijd met een aantal vragen. Daarom wilde hij aan­van­kelijk ook niet toegelaten worden tot het ambt van pre­dikant. Toen hij intellectueel met zichzelf in het reine was gekomen, liet hij zich pas in het ambt bevestigen. Dat laat zien hoe hoog hij de verplichting nam om in de leer niet af te wijken van de Geloofsbelijdenis van West­­minster.

Machen is in Amerika vooral bekend gebleven als apologeet en bestrijder van het liberalisme.

Hii was en bleef echter ook nieuwtestamenticus. Al weer enige jaren geleden vroeg de Ameri­kaanse baptist Terry A. Chrisope daarvoor aandacht in een studie met de titel Toward a Sure Faith: J. Gresham Machen and the Dilemma of Biblical Criticism, 1881-1915 (Christian Focus Publications, Fearn, Ross-shire 2000).

Meer en meer raakte Machen juist door inten­sieve studie van het Nieuwe Testament in haar historische context van de waarheid en be­trouw­baarheid van het nieuwtestamentisch getuigenis overtuigd. Het werd hem steeds dui­de­lijker dat het historisme dat van geen natuur­wonderen wil weten, zich afsluit voor wezen­lijke echt gebeur-de feiten. Dat betekent dat er wel een objectieve maar geen neu-trale academische houding mogelijk is.

De belangrijkste nieuw­­testamentische studies van Machen zijn The Virgin Birth of Christ and The Origin of Paul’s Religion. In The Virgin Birth of Christ  laat Machen niet alleen zien dat het getui-genis dat Jezus geboren is uit de maagd Maria van Palestijnse bodem is, maar ook dat het reeds aan het begin van de tweede eeuw algemeen aanvaard was binnen de christelijke kerk. Tegen­stem­men beriepen zich niet op een alternatieve historische traditie maar hadden filosofische en dogmatische bezwaren tegen de realiteit van de maagdelijke geboorte.

Bij de vraag naar de verhouding tussen Jezus en Paul is van essentieel belang of Jezus Zich God wist Die mens werd. Zo ja, dan heeft Paulus Jezus recht gedaan. Zo nee, dan is de bood­schap van Paulus in strijd met die van Jezus. Dat is voor de liberale theo-logie het geval, maar dat komt omdat zij het principieel voor onmogelijk houdt dat God werkelijk als mens op deze aarde ver-scheen. Om dat te ontkennen moet men echter ook stellen dat de evangeliën geen be­trouwbaar beeld van Jezus geven.

Machen raakte er door intensieve historische studie van over­tuigd dat dit juist wel het geval is. Alleen door de evangeliën als histo-rische documenten vol­strekt serieus te nemen, krijgen we de moge-lijkheid een juiste zicht op de persoon van Jezus te ontvangen. Vanwege de combinatie van grote exegetische bekwaamheid en eerbie­dige aanvaarding van het gezag van de Schrift is Machen nog altijd van betekenis.

Terry A. Chrisope, Toward a Sure Faith: J. Gresham Machen and the Dilemma of Biblical Criticism, 1881-1915, Christian Focus Publications, Fearn, Ross-shire 2000; ISBN 1-857-92-439-8; pb. 240 pp., prijs £11,99.

Een aanbevelenswaardig commentaar op de brieven van Johannes

In de serie Concordia Commentary heeft Bruce G. Schuchard, de commentaar op de drie brieven van Johannes verzorgd. Schu-chard is als hoogleraar exegetische theologie van het Nieuwe Testament en decaan van ‘advanced studies’ verbonden aan Concordia Theological Seminary, St. Louis, Missouri. Aansluitend bij de oudste kerkelijke tradities aanvaardt hij Johannes de zoon van Zebedeüs als de auteur en neemt hij dat zij in Efeze zijn geschreven.

Op de vraag of de brieven eerder dan het Evangelie naar Johannes zijn geschreven, geeft Schuchard terecht als antwoord dat het niet nodig is aan te nemen dat het Evangelie naar Johannes reeds in geschreven vorm bestond. 
De brieven zijn geschreven als weerlegging van het gevoelen van personen die gemeenten hadden verlaten. Zij konden zich de rea-liteit van de vleeswording van de Zoon van God niet voorstellen. Daarbij kwam dat zij wel claimden God lief te hebben, maar na-lieten aan de broeders liefde te betonen.

De eerste brief van Johannes is de langste en draagt een alge-meen karakter. Duidelijk is dat Johannes kan teruggrijpen op mondeling onderwijs dat hij heeft gegeven. De tweede brief is aan een locale huisgemeente (de uitverkoren vrouwe en haar kinderen) gericht. Wel is de brief zo geformuleerd dat hij in meerdere gemeenten kon worden voorgelezen.

Schuchard typeert 3 Johannes als de meest persoonlijke nieuw-testamentische brief. De ouderling laat voelen met welke proble-men hij wordt geconfronteerd. In navolging van Martin Hengel wijst Schuchard erop dat geen vroegchristelijke brief zoveel overeenkomsten heeft buitenbijbelse brieven uit die tijd als 3 Johannes.

Schuchard onderstreept terecht dat wij ons moeten realiseren dat in de dagen van Johannes schriftelijke documenten werden ver-vaardigd me de bedoeling te worden voorgelezen. Daarom keken briefschrijvers als het ware over de schouders van retorici bij het vervaardigen van hun brieven.

Schuchard laat zien dat de bewering dat Johanneïsche ge-schriften aanvan­ke­lijk vooral door ketters werden gewaardeerd en slechts met moeite ingang hebben gevonden in de hoofdstroom van de christelijke kerk, strijdig is met de feiten.

Evenals de andere commentaren uit de Concordia Commentary kan ik ook deze commentaar hartelijk aanbevelen. Hier en daar is te merken dat de commentaar door een lutheraan en niet door een gereformeerd theoloog is geschreven. 
Echter, voor gereformeerden is Luther, ook al volgt men hem theologisch niet in alle opzichten bij, altijd een van hun gees-telijke vaders geweest. Dan moeten we toch lutheranen die echt in de lijn van Luther willen gaan, als geestelijke broeders erkennen.

Schuchard besluit elke passage die hij bespreekt met afsluitende opmerkingen. In deze rubriek wordt bij 1 Joh.1:5-2:2 opgemerkt dat wellicht een van de redenen van de eigentijdse veron­acht­zaming van de realiteit en gevolgen van de zonde is dat niet echt wordt geloofd dat een andere manier van leven mogelijk is. Daarmee wordt de kracht van het kruis ontkend.

Het bloed van Christus heeft zowel verzoenende als ver-nieuwende kracht. We moeten en mogen naar het kruis van Christus gaan tot reiniging en vergeving van zonden om zo een consistent aan God gewijd leven te leiden. Zij die (innige) gemeenschap met God clai-men maar intussen in de duisternis wandelen, doen volstrekt geen recht aan de zelfopenbaring van de volstrekt heilige God. 

Bruce G. Schuchard, 1-3 John, Concordia Commentary, Saint Louis: Concordia Publishing House, 2012, hb. 752 pp., prijs $54,99 (ISBN 9780758614438)

Een nieuwtestamentische bijbelse theologie

De Amerikaanse nieuwtestamenticus G. K. Beale schreef een zeer lijvige studie over de ont­vou­wing van oudtestamentische thema’s in het Nieuwe Testament. Hij spreekt over een nieuw­­­­testamentische bijbelse theologie. De grote lijn van het bijbelse getuigenis is naar de overtuiging van Beale het herstel van Gods oorspronkelijke scheppingsdoel. De mens her­krijgt het beeld van God dat hij bij de zondeval verloor.

Met de komst van Christus vang het door de oudtestamentische profeten aangekondigde rijk van God in beginsel aan. Het ver­spreidt zich wereldwijd door de getrouwe verkondiging van het evangelie waarbij degenen die zich niet bekeren wordt aangezegd dat zij niet voor Gods gericht kunnen bestaan.

In het licht van het Oude Testament draagt het gehele Nieuwe Tes-tament een eschatologisch karak­ter. In na­volging van anderen gebruikt Beale in dit verband de typering ‘reeds en nog niet’. Aan de ene kant is het koninkrijk Gods reeds gekomen. Het is een realiteit in de hemel waar Jezus Christus zittend aan de rechter-hand van Zijn Vader de troon van zijn aardse voor­vader David heeft ontvangen.

Op aarde is het een realiteit in de kerk als de vergadering van hen die over­gebracht zijn uit de macht van de duisternis in het koninkrijk van de Zoon van Gods liefde. De volkomen vervulling is er echter pas in het Nieuwe Jeruzalem.

Beale onderstreept dat het Nieuwe Testament niet alleen Jezus als de vervulling van de oud­tes­tamentische beloften tekent, maar ook Zijn gemeente. De beloften van Israëls herstel wor­den in de chris-telijke gemeente vervuld. In het Nieuwe Testament worden dan met name de be­­loften uit de tweede helft van Jesaja belicht.

We kunnen echter ook denken aan het beroep van Jacobus bij het apostelconvent op Amos 9:11v. Niet alleen bij deze tekst is het van belang om te weten dat het Oude Testament in de vorm van de Septuaginta wordt geciteerd. Beale laat zien dat wie het Oude Testament in de gestalte van de Septuaginta leest, nog meer oog krijgt voor de nauwe samenhang tussen het Oude en het Nieuwe Testament.

Belangrijk is het inzicht van Beale dat wij bij de vervulling van de oudtestamentische beloften de voortgang in de heilsgeschiedenis moeten verdisconteren. Zij die heel sterk een letterlijke ver­vulling bepleiten, plegen aan dit inzicht geen aandacht te schenken met als gevolg dat men op willekeurige wijze het ene element wel letterlijk neemt en het andere niet.
Er wordt niet gekeken wordt naar de wijze waarop binnen de Schrift zelf de vervulling van oudtestamentische be­loften wordt getekend. Wie het slotvisioen van het boek Openbaring leest, bemerkt dat Johan­nes de uiteindelijk vervulling van de oudtesta-mentische hoop niet in het door hem gete­ken­de dui­zendjarige rijk stelt, maar in het nieuwe Jeruzalem.

Het slotvisioen van Johannes staat vol met zinspelingen op in het bijzonder Jes. 60, 62 en 66 en Ez. 40-48. Terwijl Ezechiël in zijn visioen ziet dat de stad van God en de tempel van God van elkaar geschieden worden, ziet Johannes een stad die geen tempel nodig heeft, omdat het Lam haar tempel is. Wij mogen van een letterlijke vervulling spreken van de oudtesta­men­ti­sche profetieën, mits wij maar beseffen dat de vervulling vaak de oorspronkelijke toezegging over­treft.

In Christus’ eerste komst en in Zijn gemeente vinden oudtesta-mentische profetieën een voorlopige vervulling die wel zeer reëel is. De volkoming vervulling vindt plaats bij de weder­komst die niet samenvalt met aanvangen van het duizendjarige rijk maar met het neer­dalen van het nieuwe Jeruzalem uit de hemel.

Heel verhelderend vond ik de wijze waarop Beale de relatie tussen de sabbat en de nieuw­tes­ta­­mentische rustdag tekent. Gezien het feit dat wanneer God iets heiligt of zegent die altijd ten be­hoeve van de mens, bepleit Beale de rustdag als een scheppingsordening te zien en niet als een zaak die pas betracht moest worden sinds de uittocht.
Bij de uittocht wordt een bestaande instelling en wel een schep-pingsordening tot verbondsteken verheven. Onder gereformeerde theo­logen is niet eensluidend gedacht over de vraag sinds wanneer de rustdag onderhouden wordt. De visie van Beale komt overeen met die van de puriteinen en de mannen van de Nadere Refor-matie.

Ik heb een paar vragen bij Beale. Onweersprekelijk is dat volgens het Nieuwe Testament de ver­­vulling van beloften van het hersteld van Israël gestalte krijgen in de gemeente van Christus. De kerk wist zich de voortzetting en uitbreiding van de gemeente Gods uit het Oude Tes­tament.

Wie de vorming van de nieuwtestamentische gemeente als een volstrekt novum ziet doet geen recht aan de continuïteit tussen de oude en nieuwe bedeling en miskent dat de nieuwtestamentische gemeente als stroming binnen het Jodendom van de Tweede Tempel ont­stond. Beale geeft aan dat zijn zienswijze ruimte laat om hierbinnen positief te spreken over een blijvende bijzondere plaats van het Joodse volk onder de volkeren. Zelf doet hij dat ech­ter niet. Ik wil dat nadrukkelijk wel doen

Gezien de opzet van Beale valt alle nadruk op de heilshistorische dimensies van de open­ba­ring. Dat betekent dat aan het bijbelse getuigenis over het werk van God de Heilige Geest in het hart weinig aandacht wordt gegeven. Dat is echt een omissie. Hetzelfde geldt voor de gods­leer en de christologie als zodanig.

Bij een meer complete tekening van de inhoud van de openbaring deze aspecten niet buiten beschouwing kunnen blijven. Dan wordt ook duidelijk dat bijbelse theologie nooit de dogmatiek kan ver-vangen. Het was goed geweest als Beale de beperkingen die zijn opzet met zich meebrengt, aan het begin van zijn studie duidelijker had verwoord.

G.K. Beale, A New Testament Biblical Theology: The Unfolding of the Old Testament in the New, Baker Bookhouse, Grand Rapids Michigan 2011; ISBN 978-0-8010-2697-3; hb. 1047 pp.; prijs $54,99.

Een commentaar op Mattheüs

Al enige jaren geleden startte uitgeverij Zondervan met een nieuwe reeks commentaren op het Nieuwe Testament. De opzet is van de Zonder­van Exegetical Commentary on the New Testa-ment is dat allereerst aan de literaire context, de centrale ge-dachte en de structuur van een passage aandacht wordt gege-ven. Daarna volgt een uitleg waarbij de passage vers voor vers wordt door­ge­lopen.

In het commentaar wordt steeds op de Griekse bron­­­tekst terug-gegrepen, maar het feit dat de Griekse brontekst en de Griekse woorden steeds tus­sen haakjes staan voorafgegaan door de Engelse vertaling, betekent dat deze commentaar voor hen die wel Engels maar geen Grieks be­heersen zeer goed bruikbaar is. Dat geldt niet alleen voor theologen (van wie je mag hopen dat zij Griekse kennen) maar ook voor geïnteresseerde gemeenteleden.

De commentaar op het evangelie naar Mattheüs is van de hand van Grant R. Osborne die als hoogleraar Nieuwe Testament ver-bonden is aan Trinity Evangelical Divinity School in Deerfield, Illinois. Osborne houdt met de kerkelijke traditie vast aan het auteurschap van Mattheüs, één van de twaalf discipelen. 
Osborne acht het goede Grieks waarin het eerste evangelie is ge-schreven geen valide argument tegen het auteurschap van Mattheüs. Hij wijst erop dat taal van Joden in Galilea naast Ara-mees en Hebreeuws op zijn minst al enigermate Grieks be-heersten.

Osborne neemt met de overgrote meerderheid van de eigentijdse nieuwtestamentici aan dat Markus het eerste evangelie is. Dat houdt dan ook in dat Mattheüs van Markus gebruikt moet hebben gemaakt. Is het wel te rijmen met het auteurschap van een apostel dat hij gebruikt maakt van een boek dat niet door een apostel is geschreven?

Hierop geeft Osborne als antwoord dat Markus zijn evangelie opschreef uit de mond van Petrus en Mattheüs zal zich op geen enkele wijze bezwaard hebben gevoeld, van het getuigenis van Petrus gebruikt te maken. Ik wijs er nog op dat wellicht nog voordat Markus zijn evangelie schreef in mondelinge vorm de stof die hij neerschreef, waarschijnlijk al een behoorlijke vaste vorm had. Al de twaalf apostelen wisten zich hoeders van deze mondelinge traditie(s) over het optreden van Christus op aarde.

Osborne geeft er ook de voorkeur aan om het evangelie naar Mattheüs nog vóór de val van Jeruzalem te dateren. Het evangelie naar Markus dateert hij aan het einde van de jaren vijftig en dat naar Lukas aan het begin van de jaren zestig. Ik val Osborne in de voorkeur voor deze vroege dateringen bij. Ten aanzien van Mattheüs wijst hij erop dat de aandacht die in dit evangelie aan de sadduceeërs wordt gegeven beter bij een datering vóór de val van Jeruzalem past dan erna. Osborne wijst op meerdere moge-lijkheden om het evangelie naar Mattheüs te structureren.

In samenhang met de vijf toespraken van de Heere Jezus in Mattheüs kwam Benjamin B. Bacon samen met een proloog en epiloog tot zeven delen. Bacon verdedigde de visie dat het evan-gelie naar Mattheüs als een vervulde Pentateuch moest worden gezien. Zelf vind ik deze verdeling nog altijd heel aantrekkelijk.

Ze past bij het sterk Joodse karakter van het eerste evangelie. Osborne voelt het meest voor de verdeling die Donald A. Carson heeft voorgesteld. Feitelijk is het verschil met Bacon niet heel groot. Ook Carson komt tot een zevendeling. Het belangrijkste verschil met Bacon is dat hij het tweede deel niet met Mat. 3:1 maar met Mat. 4:12 laat aanvangen.

Wie de uitleg van Osborne doorneemt, zal telkens opnieuw getrof-fen worden door de grote eer­bied voor de Bijbel als het Woord van God. Er worden geen vragen gesteld bij de betrouw­baar­heid van datgene wat de evangelist als historisch geschied meedeelt. 
Bij een moeilijke tekst als Mat. 16:28 (Voorwaar zeg Ik u: Er zijn sommigen van die hier staan, dewelke den dood niet smaken zullen, totdat zij den Zoon des mensen zullen hebben zien komen in Zijn Koninkrijk) noemt Osborne een aantal mogelijkheden, namelijk de verheerlijking op de berg, de opstanding, pinksteren, de verbreiding van de kerk en de wederkomst.

Hij geeft aan zelf het meest voor een combinatie ervan te voelen. Terecht geef hij aan Mat. 28:19 de bouwstenen bevat van het vroeg­christelijke dogma van de triniteit. De commentaar van Osborne sluit af met een korte typering van de theologie van Mattheüs. Al met al gaat het om een zeer lezenswaardig en nuttig commentaar.

Grant R. Osborne, Matthew, Zonder­van Exegetical Commentary on the New Testament, Zondervan, Grand Rapids 2010; ISBN 978-0-310-24357-1; hb. 1154 pp., prijs $59,99.

De evangeliën als verslagen van ooggetuigen

Inleiding

Sinds de Verlichting wordt de historische betrouwbaarheid van de evangeliën betwijfeld. De wonderen daarin beschreven zouden nooit echt gebeurd zijn. Op grond van kritische analyse wordt het een gereconstrueerd beeld van Jezus gegeven. Deze beelden blijken echter van onderzoeker tot onderzoeker te verschillen. Dat laat zien dat onderzoekers de claim dat zij door kritische analyse een objectief beeld van Jezus geven, niet kunnen waarmaken.

Waarom zou het door kritische analyse beschreven beeld van Jezus betrouwbaarder zijn dan het beeld dat de evangeliën van Jezus geven? Wie stelt dat de evangelisten geen neutraal verslag heb­ben gegeven van Jezus’ leven heeft volkomen gelijk. Echter geen enkele vorm van geschied­schrijving is waardevrij. Als ergens de uitspraak van Groen van Prinsterer waar is dat alleen hij die bevooroordeeld is, objectief kan zijn is het wel hier.

De vormkritiek

In de twintigste eeuw gaf vooral de zogenaamde vormkritiek argumenten voor de gedachte dat de evangeliën geen betrouwbaar beeld van Jezus geven. De vormen waarin de inhoud van het evangelie tot ons komt, zouden allen terug te voeren zijn tot situa-ties in het leven van de eerste christelijke gemeenten na Pasen. De inhoud van de evangeliën zou gevormd zijn door het gebruik ervan door de eerste christenen. De inhoud van het evangeliën zou zijn ontstaan binnen de gemeenschappen waarbinnen de tradities er achter werden overgeleverd. Het zou om anonieme tradities gaan.

Inmiddels is gebleken dat meerdere uitgangspunten van de vorm-kritiek ondeugdelijk zijn. Bij­voorbeeld dat er oorspronkelijke zuivere vormen zijn. Hieruit werd bijvoorbeeld geconclu­deerd dat gelijke-nissen met allegorische trekken niet door Jezus Zelf zo zouden zijn uitgespro­ken.

Echter uit rabbijnse parallellen blijkt dat meerdere gelijkenissen van meet af aan alle­go­rische trekken konden hebben. Ook is de gedachte dat één bepaalde vorm één bepaalde situa­tie voor-onderstelt, onjuist. Dezelfde tradities kunnen verschillende functies hebben en binnen een en dezelfde context kunnen verschillende vormen functioneren. Historische informatie blijkt ook mondeling te worden overgeleverd ook al heeft de gemeenschap die deze informa­tie overlevert dat er geen direct nut van.

Uit sociologisch onderzoek blijkt dat samenleving waarin monde-linge overlevering een fundamentele rol speelt, onderscheid plegen te maken tussen verhalen en historische informatie. Met het over-leveren van het eerste genre pleegt men vrijer om te gaan dan het tweede. Bij het tweede plegen we niet te zien dat informatie wordt toegevoegd, maar eventueel overbodige informatie verdwijnt.

Zeker is dat de eerste christenen zeer goed het onderscheid aan-voelden tussen hun eigen situatie na Hemelvaart en die tijdens het verblijf van Jezus op aarde. Zo maakt Paulus na­drukkelijk onder-scheid tussen wat Jezus bij Zijn verblijf op aarde over echtscheiding heeft geleerd en zijn eigen apostolische inzichten daarover met betrekking tot situaties waarin het onderwijs dat Jezus op aarde heeft gegeven, niet voorzag.

De voorrang van ooggetuigen boven verslagen uit de tweede hand

Wanneer gesteld wordt dat de inhoud van de evangeliën oor-spronkelijk mondeling is overgeleverd, pleegt door vormcritici geen betekenis te worden toegekend dat nog bij de opschriftstelling ervan ooggetuigen van de overgeleverde gebeurtenissen en uit-spraken leef­den. In dit verband is het onderscheid tussen ‘oral tradition’ en ‘oral history’ van belang.

‘Oral tradition’ gaat over de grenzen van generaties heen. Bij ‘oral history’ gaat het om gebeurtenis­sen die nog te verifiëren zijn bij hen die daarbij betrokken waren. In de antieke wereld werd met betrek-king tot geschiedschrijving aan ooggetuigen een bijzondere waarde toegekend. Een antiek geschiedschrijver beschreef bij voorkeur gebeurtenissen waarbij hij óf zelf betrokken was óf waarover oog-getuigen hem rechtstreekse informatie konden geven.

In dit licht moet de door Eusebius geciteerde uitspraak van Papias, een christen uit Klein-Azië die geboren is in de tweede helft van de eerste eeuw na Chr. en gestorven in de eerste helft van de tweede eeuw na Chr., worden gezien dat hij mondeling getuigenissen pre-fereert boven schriftelijke ver­slagen. 
Dat betekent niet dat hij een schriftelijk verslag als zodanig lager aan­slaat dan een mon­de­linge overlevering, maar dat hij aan oogge-tuigenverslagen voorrang geeft boven verslagen uit de tweede hand. Papias kende niet alleen personen die ooggetuigen van Jezus’ optreden op aarde hadden gekend, maar ook een tweetal ooggetuigen zelf van wie één Johannes de ouderling was.

De evangeliën als verslagen van ooggetuigen

In 2006 verscheen een uitgebreid gedocumenteerde studie van de hand van de Schotse nieuwtestamenticus Richard Bauckham waarin hij uitgaande van het citaat van Papias de betekenis van de ooggetuigen voor het verstaan van de evangeliën aanwijst. Van Papias weten we dat het evangelie naar Markus een neerslag is van herinneringen van Petrus.

Bauckham toont ons dat het evangelie van Markus zelf de bete-kenis van Petrus als ooggetuige aangeeft. Hij is niet alleen de discipel die als eerste in het evangelie naar Markus wordt genoemd, maar ook als laatste. (Vgl. Markus 1:16; 16:7). Daarmee voldoet hij aan door Petrus zelf in Hande­lingen 1:20-21 geformu-leerde aHaeis dat degenen die ooggetuigen geweest zijn van het optreden van Jezus vanaf de doop van Johannes tot Zijn opstanding een bijzondere plaats hebben in de kerk.

Het evangelie naar Lukas volgt daarin dat van Markus. Ook bij Lukas is Petrus de discipel die zowel het eerst als het laatst wordt genoemd. (Vgl. Lukas 4:38; 24:34). Naast het getuigenis van Petrus en de andere discipelen als ooggetuigen heeft Lukas ken-nelijk toegang gehad tot het getuigenis van de vrouwen die Jezus volgden.

Uit Lukas weten dat Maria Magdalena, Johan­na en Susanna Jezus reeds volgden in Galilea. (Vgl. Lukas 8:3). Maria Magdalena en Johanna komen we na de opstanding tegen als ooggetuigen van het lege graf. Kennelijk wil Lukas onderstrepen dat deze vrouwen een niet onbelangrijk deel van het openbare optreden van Jezus van nabij hebben meegemaakt.

De betekenis van de in de evangeliën genoemde personen

Het is ontegenzeggelijk dat de inhoud van de evangeliën aan-vankelijk in mondelinge vorm werd overgeleverd. Daarbij moeten we echter niet vergeten dat ooggetuigen deze mondelinge overlevering op de betrouwbaarheid ervan konden toetsen. Daarbij hebben de twaalf apo­ste­len een bijzondere plaats gehad. De mondelinge overlevering kon zich niet autonoom ont­wikkelen, maar stond onder hun toezicht als ooggetuigen.

De vele namen die in de evangeliën worden genoemd, zijn, zo betoogt Bauckham, voor een niet onbelangrijk deel namen van hen die bij het schrijven van de evangeliën nog in leven waren. Uitgaande van de gedachte dat het evangelie naar Markus het oudste evangelie is, kunnen we verklaren waarom daarin relatief de meeste namen voorkomen.

We moeten aannemen dat Bartimeüs bij het schrijven van het evangelie naar Markus nog in leven was. Men kon eventueel zelf met Bartimeüs over zijn genezing contact opnemen. Toen de inhoud van het evangelie naar Mattheüs en Lukas op schrift werd gesteld, moet Bartimeüs reeds overleden zijn en was het daarom niet meer nodig was zijn naam te noemen.

Hoe moeten we echter dan verklaren dat in het laatste evangelie, namelijk dat naar Johannes een aantal personen met name worden genoemd die in de andere evangeliën anoniem blijven. Dan denken we in het bijzonder aan Petrus als degene die Malchus het oor afsloeg en aan Maria van Bethanië als de vrouw die Jezus zalfde. etHet

Het antwoord dat Bauckham op deze vraag geeft, acht ik zeer overtuigend. Hij stelt dat in de andere evangeliën hun namen ter bescherming niet zijn genoemd. Toen de synoptische evangeliën op schrift werden gesteld, kon deze informatie tegen de genoemde personen worden gebruikt. Dat speelde niet meer bij het schrijven van het evangelie naar Johannes. Al de genoemde personen waren in die tijd al overleden.

De bijzondere plaats van het evangelie naar Johannes

Onder de evangeliën neemt het evangelie naar Johannes een bijzondere plaats in. Volgens Papias misten de evangeliën van Markus en Mattheüs de orde die het evangelie van Johannes had. Papias heeft daarbij aan de chronologische volgorde waarin de gebeur­tenis­sen werden verteld gedacht.

De bijzondere plaats van Johannes is bij Papias gerelateerd aan het feit dat hij de enige schrijver van een evangelie was, die ook zelf ooggetuige was. Uit het evangelie naar Johannes wordt de bijzondere betekenis van de schrijver ervan als ooggetuige dui-delijk. Terwijl Petrus als bijzondere taak had de gemeente te leiden, was het de roeping van Johannes een getuige te zijn.

Als ooggetuige komt het niet alleen aan het slot van het evangelie naar voren, maar ook aan het begin. Hij is de discipel die samen met Andreas als eerste Jezus volgt en daarmee voldoet aan de eis dat een getuige van het evangelie Jezus gevolgd moet hebben vanaf de doop van Johannes de Doper. Juist omdat Johannes ooggetuige was, kon hij meer dan de andere evangelisten op theologische wijze het optreden van Jezus op aarde beschrijven zonder aan de historische werkelijkheid geweld te doen.

Slot

Naar mijn overtuiging is de studie van Bauckham één van de belangrijkste publicaties op het terrein van het Nieuwe Testament sinds langere tijd. Duidelijk is dat deze studie voor de vraag naar de historische betrouwbaarheid van de evangeliën van bijzonder belang is. Het enige waarin ik echt van mening verschil met de auteur is de identiteit van de schrijver van het vierde evangelie.

Hij meent dat Johannes de ouderling over wie Papias spreekt, een andere is dan Johannes de apostel. Bauckham hecht ten onrechte geen betekenis aan het feit dat de nauwe band die volgens de synoptische evangeliën en Handelingen tussen Petrus en Johannes de zoon van Zebedeüs bestaat, echter overeenkomt met de nauwe band tussen Petrus en de door Jezus geliefde discipel in het evangelie naar Johannes. Graag had ik ook gezien dat hij de beteke­nis van het feit dat Johannes ooggetuige is breder had uitgewerkt met betrekking tot de betrouwbaarheid van dit evangelie in historisch opzicht.

Kennis van de geschiedenis is gebaseerd op getuigenissen. Wie deze vorm van kennis ver­werpt, maakt geschiedeniswetenschap onmogelijk. Kennis van Jezus is gebaseerd op de ver­sla­gen van ooggetuigen. De kerk der eeuwen weet van deze verslagen van oog­ge­tuige­nissen in de vorm van de vier evangeliën. Zo ontmoeten wij Jezus zoals Hij was en is. De diep­ste zekerheid daarvan schenkt de Heilige Geest. De studie van Bauckham laat zien dat er tal van argumenten voor de betrouwbaarheid en betekenis van deze verslagen van oog­ge­tuigen zijn te noemen.

N.a.v. Richard Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses: The Gospels as Eyewitness Testimony, Eerdmans Publishing Co., Grand Rapids, Michigan/Cambridge 2006; ISBN 978-0-8028-3162-0; hb. 538 pag. Prijs $32,--.

De betekenis van de apostel Paulus en zijn brieven binnen het Nieuwe Testament

Thomas E. Philipps, Paul, His Letters and Acts, Hendrickson Publishers, Pea­body, Massachusetts 2009; ISBN 978-1-59856-001-5; pb. 243 pp.; prijs $24,95.

In deze studie gaat de auteur in op de vraag hoe het portret van Paulus dat vanuit de door hem zelf geschreven brieven tot ons komt, verenigd kan worden met het portret dat Lukas van Pau­lus geeft in het boek Handelingen. Hij beklemtoont dat noch de brieven van Paulus nog het boek Handelingen geschreven zijn met het oog op deze vraagstelling. 
Zowel brieven als Han­de­­­lingen bevatten verschillende gezichts-punten. Uit de brieven is af te leiden dat Paulus na zijn bekering minstens driemaal een bezoek aan Jeruzalem bracht, terwijl in Handelingen vijf be­zoeken worden vermeld.

In het boek Handelingen wordt de relatie tussen Paulus en de ande­­­re apostelen onderstreept (voor Paulus zelf wordt trouwens in dit Bijbelboek slechts een­maal het woord ‘apostel’ gebruikt), terwijl in de brieven vooral de zelfstandigheid van Paulus naar voren komt. De conclusie van Phillips is dat er tal van parallellen zijn tussen de gegevens uit de brieven en die uit Handelingen maar dat de gegevens soms divergeren. Dan nog is har­mo­­nisatie is mogelijk, maar dat is niet altijd gemakkelijk.

Phillips meent dat niet altijd sprake is van ge­gevens die elkaar louter aanvullen. Dat heeft me­de te maken het feit dat hij Han­de­lin­gen laat dateert. Phillips wijst er ook op dat wie de brief aan de Galaten voor het in Han­de­lin­gen 15 beschreven apostelconvent dateert, gemak­ke­lijker de gegevens uit Handeling en de brie­ven kan harmoniseren dan wie de brief na het apos­tel­con­vent plaats.

Volgens Phillips biedt Han­de­lingen een gereviseerd portret van Paulus om hem voor christenen in rond het einde van de eerste eeuw na Chr. acceptabel te maken. Ik meen dat puur academisch tegen deze visie meer­dere bezwaren zijn aan te voeren. Het boekje van Phillips is evenwel bijzonder waar­­devol, om­dat Phillips de feiten en eigen interpretatie er­van vrij nauwkeurig van elkaar onderscheidt en zo laat zien dat ook andere interpretaties mo­­gelijk zijn.

Mark D. Given (red.), Paul Unbound: Other Perspectives on the Apostle, Hendrickson Pu­bli­shers, Peabody, Massachusetts 2010; ISBN 978-1-59856-324-5; pb. 210 pp.; prijs $24,95.

Deze bundel biedt een aantal bijdragen over diverse aspecten van de boodschap van de apostel Paulus. Terecht waarschuwt Jery L. Sumney ertegen om een reconstructie van de tegen­stan­ders van Paulus - een reconstructie die altijd een hypothetisch karakter draagt - te laten heer­sen over wat er metterdaad in de tekst staat. Steven J. Friesen laat zien dat uit de ana­lyse van de sociale positie van de lezers van Paulus’ brieven blijkt dat zij veelal niet erg bemiddeld ge­weest moeten zijn. Ik merk wel op dat wij vanuit Handelingen daarbij een kleine correctie bij kunnen plaatsen.

Heel belangwekkend is wat Charles H. Cosgrove vermeld over dispen­sa­tio­nalisme; een ziens­wijze die in de negentiende eeuw ontstond. Volgens de dispensa­tiona­lis­ten mag Israel niet op de christelijke kerk worden betrokken en zelfs niet op joodse belijders van Jezus als de Chris­tus maar op slechts het Joodse volk als geheel. Opvallend is dat Barth in zijn visie op Israël beïn­vloed is door een dispensationalistisch commentaar op de brief aan de Ro­mei­nen.

Het pro­bleem van deze visie is dat het geen recht doet aan de continuïteit tussen Israël en de kerk en geen plaats geeft aan de gedachte van een gelovige rest onder het volk. Door de hele sterke scheiding van de bedelingen heeft het dispensationalisme welis-waar wel een heel hoge ver­wachting van de toekomst van het Joodse volk, maar kan het moeilijk een plaats geven aan Joden bin­nen de Chris­te­lijke kerk in haar huidige gestalte.

De meeste aandacht ver­dient mijns inziens de bijdrage van de Joodse geleerde Mark D. Nanos. Deze betoogt dat Pau­lus wel de christenen uit de heidenen van de mozaïsche wet wenste te ontslaan maar niet de joodse christenen. Zeker is dat in het boek Handelingen Pau­lus zelf zich gedraagt als een wet­ge­trouwe Jood. Ik meen dat Nanos een belangrijk punt maakt. Een punt dat blijft staan ook als Paulus - in tegenstelling tot wat Nanos stelt - de wet als weg van zaligheid afwijst voor zowel Jood als heiden.

Douglas A. Campbell, The Deliverance of God: An Apocalyptic Reading of Justification in Paul, Eerdmans, Grand Rapids, Michigan/Cambridge 2009; ISBN 978-0-8028-3126-2; hb. 1218 pp.; prijs $60,--.

Douglas A. Campbell, universitair hoofddocent Nieuwe Testament aan Duke Divinity School, schreef een studie van indrukwekkende omvang over de boodschap van de rechtvaardiging bij de apostel Paulus. Teksten uit de brieven uit de Romeinen, de Galaten en de Filippenzen wor­den door hem uitvoerig geanalyseerd. Zijn stelling dat de apocalyptiek zeer wezenlijk is voor Paulus is onbetwistbaar. De apocalyptiek is een uitbloei van de profetie. Binnen het Oude Testament draagt het boek Daniël een apocalyptisch karakter.

In de apocalyptiek wordt aan­dacht gevraagd voor de werkelijkheid boven en achter deze zichtbare werke­lijk­heid. Heel de ge­schiedenis wordt gezien vanuit het perspectief dat God reddend ingrijpt om de Zijnen van alle onderdrukkende machten te verlossen. Paulus leerde Jezus als Heere en Christus erken­nen, omdat het God behaagde Jezus als Zijn Zoon in hem te openbaren. De komst van Chris­tus naar deze wereld betekende de overwinning op en verlossing van verdrukkende machten.

Wanneer Campbell voor deze zaken aandacht vraagt, heeft hij het gelijk aan zijn zijde. Het grote bezwaar tegen zijn studie is dat hij geen recht doet aan het feit dat bevrijding van de wet als onderdrukkende macht ook te maken heeft met zonde als schuld waarvoor moet worden voldaan. Ten onrechte betrekt Campbell ook ‘het geloof van Christus’ op de trouw van Chris­tus en niet op het geloof in Christus van de gelovige. Hij doet daarmee geen recht aan de cen­trale betekenis van geloof in Christus verbonden met zelfveroordeling in de brieven van Pau­lus. Campbell verzet zich tegen een dogmatisch lezen van Paulus. Echter, dat doet hijzelf ook, alleen moeten ernstige bedenkingen worden geuit tegen de dogmatiek die hijzelf hanteert.

Rodney Reeves, Spirituality According to Paul: Imitating the Apostle of Christ, IVP-USA, Downers Grove, lllinois 2011; ISBN 978-0-8308-3946-9; pb. 253 pp.; prijs $16,--.

Reeves laat zien hoezeer voor Paulus bepalend was dat hij met Christus was gekruisigd en opgewekt. Daarin wist Paulus zich een model en voorbeeld voor anderen. Daarom kon hij ook schrij­­ven: ‘Merk op degenen die alzo wandelen, gelijk gij ons tot een voorbeeld hebt’ en ‘Weest mijne navolgers gelijk ik van Christus.’ De studie van Reeves is geen puur aca­de­mische studie maar wil de relevantie van de navolging van Paulus voor de christelijke kerk in het heden onder de aandacht brengen.

Thomas R. Schreiner, Luke Timothy Johnson, Douglas A. Campbell en Mark D. Nanos, Four Views on the Apostle Paul, Zondervan, Grand Rapids, Michigan 2012; ISBN 978-0-310-32695-3; pb. 236 pp.; prijs $17,99.

In de serie Bible and Theology geeft Zondervan studies uit waarin een aantal auteurs die in zienswijze van elkaar verschillen licht werpen op een bepaald bijbels onderwerp. In Four View on the Apostle Paul gaat dat om een evangelical (Thomas Schreiner), een rooms-katho­liek (Luke Timothy Johnson), een neo-orthodoxe protestant (Douglas A. Campbell) en een libe­rale Jood (Mark D. Nanos). Ieder geeft in het kort weer wat hij de kern acht van de bood­schap van Paulus en de andere drie reageren daarop. Michael F. Bird, de redacteur van de serie, heeft deze bundel van een inleiding en conclusie voorzien.

Het zal niet bevreemden dat de bijdrage van Schreiner naar mijn diepste overtuiging het meest recht doet aan de apostel Paulus, hoewel ook die van Johnson zeer waardevol is. Schreiner maakt duidelijk dat Paulus na zijn bekering de persoon van Christus leerde stellen op de plaats waar voor hem de wet stond.

Johnson beklemtoont dat alle dertien brieven die op naam van Paulus staan, ook met­ter­daad door de apostel zijn geschreven. Door de dood en opstanding van Christus is in prin­cipe een nieuwe werkelijkheid aangebroken. Door het ontvangen van de Geest van Christus mo­gen wij in die nieuwe werkelijkheid delen. Dit ont-vangen van de Geest is een zaak die ook met ervaring is verbonden.

Een Joodse geleerde over de Evangeliën

Daniel Boyarin die zowel Amerikaans als Israëlisch staatsburger is, is niet gemakkelijk in een vakje te plaatsen. Hij is een zeer groot Talmoedgeleerde en beschouwt zichzelf als een ortho­doxe Jood. Zeker is dat hij zijn leven inricht volgens de halacha. Omdat hij zeer kritisch staat ten opzichte van het zionisme, is hij voor vele Joden omstreden.

Zelf verdedigt hij zijn kri­tische houding met de stelling dat de authentieke Jood geen militair is maar een Schrift­ge­leerde. In onderscheid tot de meeste orthodoxe Joden heeft Boyarin niet alleen grote kennis van de bronnen van het christen­dom, maar brengt hij met verve naar voren dat de christelijke kerk aan-vankelijk volledig binnen het Jodendom paste. Dat geldt ook voor alle nieuw­testa­men­tische geschriften.

In de door hem verdedigde zienswijze dat de christelijke kerk en het rabbinale Jodendom de twee vormen van Jodendom zijn die bleven voortbestaan na de val van de Tweede Tempel, staat Boyarin onder Joodse geleerden niet alleen. Onweersprekelijk is dat Jezus Zich op aarde aan de wetten van Mozes heeft gehou-den. Dat gold tot in de vijfde eeuw na Chr. ook voor Joodse volgelingen van Jezus.

In die eeuw verdwijnen de laatste resten van een Joodse christen-dom met een eigen identiteit. Naast Joodse volgelingen van Jezus die Zijn godheid niet aanvaarden, waren er ook die geen enkele moeite hadden met het dogma van Nicea. Nicea heeft door haar verbod om het paasfeest op de veertiende Nisan te vieren – een gewoonte die in Klein-Azië wijd verbreid was – wel de kloof tussen de christelijke kerk en de synagoge vergroot.

De kerkvader Hiëronymus kende in zijn tijd nog Joodse volge-lingen van Jezus die het dogma van Nicea aanvaarden maar zich ook volledig hielde aan de mozaïsche wetgeving. Naar zijn over-tuiging waren zij noch Joden noch christenen. Hij besefte ken-nelijk niet dat deze houding overeen­kwam met die van de eerste volgelingen van Jezus.

Boyarin wijst erop dat het ver­schijn­sel van proselieten, god-vrezenden (een technische uitdrukking voor heidenen die de ene God van Israël beleden en wilden dienen zonder zich aan de alle mozaïsche bepalingen te binden) en vreemdelingen die te midden van het Joodse volk woonden, de grenzen tussen Joden en niet-Joden vloeiend maakten.

Opzien heeft Boyarin gebaard met zijn mening dat de zaden van chris­telijke leerstukken zoals de Drie-eenheid en de incarnatie al in het voorchristelijke Jodendom aanwezig waren. Daarbij moet worden aangetekend dat ook meerdere Joodse be­keer­lingen tot de christelijke kerk die van chassidische afkomst waren, een soortgelijke zienswijze hebben verdedigd en in mystieke vormen van Jodendom aanknopings­punten zagen voor christelijke leer-stukken. Voor Neder­land kunnen we wijzen op Johannes Rotten-berg met zijn boek De triniteit in Israëls Gods­begrip.

In zijn jongste boek The Jewish Gospels werkt Boyarin een aantal van zijn eerder verdedigde inzichten verder uit. Hij bestrijdt dat wij uit Markus 7 kunnen afleiden dat Jezus de spijs­wetten heeft afge­schaft. Daar keert hij zich tegen de interpretatie van de rein-heidswetten door de farizeeërs. Hij ontkent dat kosjer voedsel onrein wordt als jij dat zelf bent en dat je daarom voordat je eet jezelf eerst ritueel moet reinigen. Als mens op aarde leefde Jezus volledig volgens de wetten van Mozes.

Met nadruk stelt Boyarin dat de figuur van de Zoon des mensen uit Daniël 7 als een individu moet worden gezien met goddelijke status. Dat is niet slechts een latere toepassing. Naast de troon voor de Oude van dagen blijkt in de hemel een troon te zijn voor de Zoon des mensen. Kennelijk is sprake van meervoudigheid in God. In de Gelijkenissen van 1 Henoch die uit een Joodse milieu uit de eerste eeuw na Chr. stammen maar kennelijk niet door een volgeling van Jezus is geschreven, worden de Zoon des mensen en de Messias geïdentificeerd.

Dit is voor Boyarin een aanwijzing dat de verwachting van een Messias die een goddelijke status had, een plaats had in het Jodendom van de Tweede Tempel reeds vóór het ontstaan van de christelijke kerk. Hij verwijst ook naar het apocriefe geschrift 4 Ezra. Dat is aan het einde van de eerste eeuw na Chr. ontstaan.

Ook in dit geschrift heeft de Messias een goddelijke status, terwijl 4 Ezra niet aan een Joods-christelijke groepering gere­la­teerd kan worden. Nieuw ten opzichte van elke andere vorm van toen bestaand Jodendom is, dat Jezus, terwijl Hij op aarde was, Zich-zelf heel nadrukkelijk als de Zoon des mensen en daarmee als God presenteerde.

Vanuit het Jodendom van de Tweede Tempel zijn afgezien van het Nieuwe Testament geen bronnen bekend die een interpre-tatie bieden van Jesaja 53. Vanaf de Middeleeuwen wordt binnen het Jodendom de gedachte gemeengoed dat het hier zo gaan over het lijden van het Joodse volk. Boyarin legt er de vinger bij dat er tot aan de vroegmoderne tijd ook Joodse bronnen zijn op grond van Jesaja 53 ook over het lijden van de Messias spreken.

Daaruit leidt hij af dat wij die ook voor het Jodendom van de Tweede Tempel mogen vooronderstellen. Hij bestrijdt de door tal van moderne christelijke nieuwtestamentici verdedigde de ge-dachte dat de kruisdood van Jezus tot een messiaanse interpre-tatie van Jesaja 53 heeft geleid.

De messiaanse interpretatie ging aan het lijden vooraf en Jezus Zelf wist Zijn persoon en werk heel in het bijzonder in Daniël 7 en Jesaja 53 getekend. Twee schriftpassages die Hij in Zijn onder-wijs combineerde. De link tussen Jesaja 53 en Daniël 7 kon des te gemakkelijker worden gelegd, omdat in de tweede helft van Daniël 7 de Zoon des mensen als vertegen­woor­diger wordt ge-zien van de verdrukte rest in Israël.

Niet alles Boyarin zegt is nieuw. Hij is wel radicaler in zijn con-clusies dan menig wetenschapper met christelijke wortels. Al met al is The Jewish Gospels een opmerkelijk boek van een Joodse geleerde waar ook christenen het een en ander van kunnen leren.

Daniel Boyarin, The Jewish Gospels: the story of the Jewish Christ, New Press, New York 2012: ISBN 978-1-59558-468-7; pb. 224 pp., prijs $17,95.  

De evangeliën als verslagen van ooggetuigen

Inleiding

Sinds de Verlichting wordt de historische betrouwbaarheid van de evangeliën betwijfeld. De wonderen daarin beschreven zouden nooit echt gebeurd zijn. Op grond van kritische analyse wordt het een gereconstrueerd beeld van Jezus gegeven. Deze beelden blijken echter van onderzoeker tot onderzoeker te verschillen. Dat laat zien dat onderzoekers de claim dat zij door kritische analyse een objectief beeld van Jezus geven, niet kunnen waarmaken.

Waarom zou het door kritische analyse beschreven beeld van Jezus betrouwbaarder zijn dan het beeld dat de evangeliën van Jezus geven? Wie stelt dat de evangelisten geen neutraal verslag heb­ben gegeven van Jezus’ leven heeft volkomen gelijk. Echter geen enkele vorm van geschied­schrijving is waardevrij. Als ergens de uitspraak van Groen van Prinsterer waar is dat alleen hij die bevooroordeeld is, objectief kan zijn is het wel hier.

De vormkritiek

In de twintigste eeuw gaf vooral de zogenaamde vormkritiek argumenten voor de gedachte dat de evangeliën geen betrouw-baar beeld van Jezus geven. De vormen waarin de inhoud van het evangelie tot ons komt, zouden allen terug te voeren zijn tot situaties in het leven van de eerste christelijke gemeenten na Pasen.
De inhoud van de evangeliën zou gevormd zijn door het gebruik ervan door de eerste christenen. De inhoud van het evangeliën zou zijn ontstaan binnen de gemeenschappen waarbinnen de tradities er achter werden overgeleverd. Het zou om anonieme tradities gaan.

Inmiddels is gebleken dat meerdere uitgangspunten van de vorm-kritiek ondeugdelijk zijn. Bij­voorbeeld dat er oorspronkelijke zui-vere vormen zijn. Hieruit werd bijvoorbeeld geconclu­deerd dat gelijkenissen met allegorische trekken niet door Jezus Zelf zo zouden zijn uitgespro­ken.

Echter uit rabbijnse parallellen blijkt dat meerdere gelijkenissen van meet af aan alle­go­rische trekken konden hebben. Ook is de gedachte dat één bepaalde vorm één bepaalde situa­tie voor-onderstelt, onjuist. Dezelfde tradities kunnen verschillende func-ties hebben en binnen een en dezelfde context kunnen verschil-lende vormen functioneren. Historische informatie blijkt ook mon-deling te worden overgeleverd ook al heeft de gemeenschap die deze informa­tie overlevert dat er geen direct nut van.

Uit sociologisch onderzoek blijkt dat samenleving waarin mon-delinge overlevering een fundamentele rol speelt, onderscheid plegen te maken tussen verhalen en historische informatie. Met het overleveren van het eerste genre pleegt men vrijer om te gaan dan het tweede. Bij het tweede plegen we niet te zien dat informatie wordt toegevoegd, maar eventueel overbodige infor-matie verdwijnt.

Zeker is dat de eerste christenen zeer goed het onderscheid aan-voelden tussen hun eigen situatie na Hemelvaart en die tijdens het verblijf van Jezus op aarde. Zo maakt Paulus na­drukkelijk onderscheid tussen wat Jezus bij Zijn verblijf op aarde over echtscheiding heeft geleerd en zijn eigen apostolische inzichten daarover met betrekking tot situaties waarin het onderwijs dat Jezus op aarde heeft gegeven, niet voorzag.

De voorrang van ooggetuigen boven verslagen uit de tweede hand

Wanneer gesteld wordt dat de inhoud van de evangeliën oor-spronkelijk mondeling is overgeleverd, pleegt door vormcritici geen betekenis te worden toegekend dat nog bij de opschrift-stelling ervan ooggetuigen van de overgeleverde gebeurtenissen en uitspraken leef­den. In dit verband is het onderscheid tussen ‘oral tradition’ en ‘oral history’ van belang.

‘Oral tradition’ gaat over de grenzen van generaties heen. Bij ‘oral history’ gaat het om gebeurtenis­sen die nog te verifiëren zijn bij hen die daarbij betrokken waren. In de antieke wereld werd met betrekking tot geschiedschrijving aan ooggetuigen een bijzondere waarde toegekend. Een antiek geschiedschrijver beschreef bij voorkeur gebeurtenissen waarbij hij óf zelf betrokken was óf waar-over ooggetuigen hem rechtstreekse informatie konden geven.

In dit licht moet de door Eusebius geciteerde uitspraak van Papias, een christen uit Klein-Azië die geboren is in de tweede helft van de eerste eeuw na Chr. en gestorven in de eerste helft van de tweede eeuw na Chr., worden gezien dat hij mondeling getuigenissen prefereert boven schriftelijke ver­slagen.
Dat betekent niet dat hij een schriftelijk verslag als zodanig lager aan­slaat dan een mon­de­linge overlevering, maar dat hij aan ooggetuigenverslagen voorrang geeft boven verslagen uit de tweede hand. Papias kende niet alleen personen die ooggetuigen van Jezus’ optreden op aarde hadden gekend, maar ook een tweetal ooggetuigen zelf van wie één Johannes de ouderling was.

De evangeliën als verslagen van ooggetuigen

In 2006 verscheen een uitgebreid gedocumenteerde studie van de hand van de Schotse nieuwtestamenticus Richard Bauckham waarin hij uitgaande van het citaat van Papias de betekenis van de ooggetuigen voor het verstaan van de evangeliën aanwijst. Van Papias weten we dat het evangelie naar Markus een neer-slag is van herinneringen van Petrus.

Bauckham toont ons dat het evangelie van Markus zelf de betekenis van Petrus als ooggetuige aangeeft. Hij is niet alleen de discipel die als eerste in het evangelie naar Markus wordt genoemd, maar ook als laatste. (Vgl. Markus 1:16; 16:7). Daar-mee voldoet hij aan door Petrus zelf in Hande­lingen 1:20-21 geformuleerde aHaeis dat degenen die ooggetuigen geweest zijn van het optreden van Jezus vanaf de doop van Johannes tot Zijn opstanding een bijzondere plaats hebben in de kerk.

Het evangelie naar Lukas volgt daarin dat van Markus. Ook bij Lukas is Petrus de discipel die zowel het eerst als het laatst wordt genoemd. (Vgl. Lukas 4:38; 24:34). Naast het getuigenis van Petrus en de andere discipelen als ooggetuigen heeft Lukas kennelijk toegang gehad tot het getuigenis van de vrouwen die Jezus volgden.

Uit Lukas weten dat Maria Magdalena, Johan­na en Susanna Jezus reeds volgden in Galilea. (Vgl. Lukas 8:3). Maria Magda-lena en Johanna komen we na de opstanding tegen als oog-getuigen van het lege graf. Kennelijk wil Lukas onderstrepen dat deze vrouwen een niet onbelangrijk deel van het openbare optreden van Jezus van nabij hebben meegemaakt.

De betekenis van de in de evangeliën genoemde personen

Het is ontegenzeggelijk dat de inhoud van de evangeliën aan-vankelijk in mondelinge vorm werd overgeleverd. Daarbij moeten we echter niet vergeten dat ooggetuigen deze mondelinge over-levering op de betrouwbaarheid ervan konden toetsen. Daarbij hebben de twaalf apo­ste­len een bijzondere plaats gehad. De mondelinge overlevering kon zich niet autonoom ont­wikkelen, maar stond onder hun toezicht als ooggetuigen.

De vele namen die in de evangeliën worden genoemd, zijn, zo betoogt Bauckham, voor een niet onbelangrijk deel namen van hen die bij het schrijven van de evangeliën nog in leven waren. Uitgaande van de gedachte dat het evangelie naar Markus het oudste evangelie is, kunnen we verklaren waarom daarin relatief de meeste namen voorkomen.

We moeten aannemen dat Bartimeüs bij het schrijven van het evangelie naar Markus nog in leven was. Men kon eventueel zelf met Bartimeüs over zijn genezing contact opnemen. Toen de inhoud van het evangelie naar Mattheüs en Lukas op schrift werd gesteld, moet Bartimeüs reeds overleden zijn en was het daarom niet meer nodig was zijn naam te noemen.

Hoe moeten we echter dan verklaren dat in het laatste evangelie, namelijk dat naar Johannes een aantal personen met name worden genoemd die in de andere evangeliën anoniem blijven. Dan denken we in het bijzonder aan Petrus als degene die Malchus het oor afsloeg en aan Maria van Bethanië als de vrouw die Jezus zalfde. etHet

Het antwoord dat Bauckham op deze vraag geeft, acht ik zeer overtuigend. Hij stelt dat in de andere evangeliën hun namen ter bescherming niet zijn genoemd. Toen de synoptische evangeliën op schrift werden gesteld, kon deze informatie tegen de genoemde personen worden gebruikt. Dat speelde niet meer bij het schrijven van het evangelie naar Johannes. Al de genoemde personen waren in die tijd al overleden.

De bijzondere plaats van het evangelie naar Johannes

Onder de evangeliën neemt het evangelie naar Johannes een bijzondere plaats in. Volgens Papias misten de evangeliën van Markus en Mattheüs de orde die het evangelie van Johannes had. Papias heeft daarbij aan de chronologische volgorde waarin de gebeur­tenis­sen werden verteld gedacht.

De bijzondere plaats van Johannes is bij Papias gerelateerd aan het feit dat hij de enige schrijver van een evangelie was, die ook zelf ooggetuige was. Uit het evangelie naar Johannes wordt de bijzondere betekenis van de schrijver ervan als ooggetuige duidelijk. Terwijl Petrus als bijzondere taak had de gemeente te leiden, was het de roeping van Johannes een getuige te zijn.

Als ooggetuige komt het niet alleen aan het slot van het evangelie naar voren, maar ook aan het begin. Hij is de discipel die samen met Andreas als eerste Jezus volgt en daarmee voldoet aan de eis dat een getuige van het evangelie Jezus gevolgd moet hebben vanaf de doop van Johannes de Doper. Juist omdat Johannes ooggetuige was, kon hij meer dan de andere evangelisten op theologische wijze het optreden van Jezus op aarde beschrijven zonder aan de historische werkelijkheid geweld te doen.

Slot

Naar mijn overtuiging is de studie van Bauckham één van de belangrijkste publicaties op het terrein van het Nieuwe Testament sinds langere tijd. Duidelijk is dat deze studie voor de vraag naar de historische betrouwbaarheid van de evangeliën van bijzonder belang is. Het enige waarin ik echt van mening verschil met de auteur is de identiteit van de schrijver van het vierde evangelie.

Hij meent dat Johannes de ouderling over wie Papias spreekt, een andere is dan Johannes de apostel. Bauckham schenkt ten onrechte geen betekenis aan het feit dat de nauwe band die volgens de synoptische evangeliën en Handelingen tussen Petrus en Johannes de zoon van Zebedeüs bestaat, echter overeenkomt met de nauwe band tussen Petrus en de door Jezus geliefde discipel in het evangelie naar Johannes. Graag had ik ook gezien dat hij de beteke­nis van het feit dat Johannes ooggetuige is breder had uitgewerkt met betrekking tot de betrouwbaarheid van dit evangelie in historisch opzicht.

Kennis van de geschiedenis is gebaseerd op getuigenissen. Wie deze vorm van kennis ver­werpt, maakt geschiedeniswetenschap onmogelijk. Kennis van Jezus is gebaseerd op de ver­sla­gen van ooggetuigen. De kerk der eeuwen weet van deze verslagen van oog­ge­tuige­nissen in de vorm van de vier evangeliën. Zo ont-moeten wij Jezus zoals Hij was en is. De diep­ste zekerheid daarvan schenkt de Heilige Geest. De studie van Bauckham laat zien dat er tal van argumenten voor de betrouwbaarheid en betekenis van deze verslagen van oog­ge­tuigen zijn te noemen.

N.a.v. Richard Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses: The Gospels as Eyewitness Testimony, Eerdmans Publishing Co., Grand Rapids, Michigan/Cambridge 2006; ISBN 978-0-8028-3162-0; hb. 538 pag. Prijs $32,--.