Gereformeerde katholiciteit

Wat betekende sola scriptura voor de Reformatoren? Het bete-kende niet dat zij de Bijbel wilden lezen los van de geschiedenis van de theologie en van de kerk. Dat zien we wel bij de doops­gezinden. Vanaf de negentiende eeuw hebben ook meer­dere protestanten uit de hoofd­stroom van de Reformatie dit adagium zo opgevat. In het ene geval was dat meer impliciet en in het andere geval meer ex­pliciet.

Een heel duidelijk voorbeeld van het laatste vinden we bij John Nelson Darby, de geestelijke vader van de Vergaderingen van Gelovigen. Feitelijk hebben hij en zijn volgelingen een groot deel van de katholieke en protestantse theologie aan­vaardt. Ik noem de leer van de Drie-eenheid, van de tweenaturen en van de ver­zoe­ning door voldoe­ning.

Een op een worden echter eigen verstaan van de Bijbel en de Bijbelse bood­schap zelf met elkaar gelijk gesteld. Heel duidelijk zien we dat bij de toe­komst­leer. Een dergelijke ge­lijk­stelling dreigt overal waar de betekenis van de geschie­denis van kerk en theologie wor-den verwaarloosd.

Wie een goed boek wil lezen dat een correctie biedt op genoemd verstaan van het sola scrip­tura kan ik Reformed Catholicity van Michael Allen en Scott R. Swain, bei­den verbonden aan het Refor-med Theological Seminary te Orlando, Florida, van har­te aanbe-velen. Zij laten ge­do­cumenteerd zien dat sola scriptura voor de Refor­ma­to­ren niet betekende dat de Bijbel wel de ui­teindelijke en allesbeslissende, maar niet de enige bron en norm van het geloof was.

Wel­bewust wilden de Refor­matoren ka­tho­liek zijn. Zonder reserve aanvaarden zij de theo­logische erfenis van de Vroege Kerk met betrekking tot de leer van de Drie-eenheid en de christologie. Het woord ‘gere­formeerd/hervormd’ wijst ook op continuïteit. Men wilde de ka­tholieke kerk her­vor­men. De Kerk van de Reformatie was de katholieke kerk in haar her­vorm­de of gere­­for­meerde gestalte.

Allen en Swain wijzen ook op het boek The Reformed Catholic van William Perkins, de verbreider van het piëtistische puritanisme. Terzijde wijs ik erop dat de Reformatoren niet ook, maar juist katho-liek wilden zijn. Zij verweten Rome een gebrek aan katholiciteit.

Allen en Swain wijzen op de kerkhistorische betekenis van het apostelconvent. Feitelijk is dit het eerste oecumenische concilie. Er waren niet alleen apostelen maar ook ouderlingen tegen­woordig. De laatste categorie vormt een schakel naar latere kerkelijke ver-gaderingen. Wel zou ik meer dan Allen en Swain erop willen wijzen dat door de aanwezigheid van de apos­telen het apostelconvent ook een uniek en grond­leggend karakter had dat de latere kerk­ver­ga­deringen, inclusief de oecu­menische concilies niet kunnen hebben.

Overigens geven Allen en Swain wel aan dat alleen de Schrift nor-ma normans (nor­merende norm) is en alle kerkelijke, confes-sionele uitspraken nooit meer kunnen zijn dan norma normata (ge­nor­meerde norm). Zij laten wel zien dat de christelijke kerk de Schrift nooit zonder norma normata heeft gelezen. In de tweede eeuw ontstaat de geloofsregel waarin de apostolische boodschap wordt samengevat.

De Apostolische Geloofsbelijdenis is een vorm van deze ge­loofs-regel. De structuur ervan gaat terug op het nieuwtestamentische gegeven dat God de Vader Zijn Zoon naar deze wereld zond en dat Deze eenmaal zal wederkomen. Catechetisch onderwijs bleef heel dicht bij deze geloofsregel. In dogmatische werken werd de regel verder ontvouwd.

Allen en Swain voeren een pleidooi voor het goed recht van be-wijsteksten, maar dan ook het goed gebruik ervan. Er zijn vele voorbeelden van misbruik te noemen, maar lang niet altijd is kritiek erop deugdelijk en billijk. 
Zij wijzen op het verschil in genre tussen een dogmatisch werk en een commentaar. Dat verschil werd ook in de tijd vóór de Ver-lichting gevoeld. In een dogmatisch werk kan een tekst nooit zo uitvoerig in de context worden geplaatst en belicht als in een exe-getisch commentaar.

Allen en Swain wijzen er ook op dat men het hermeneutisch kader waarin een tekst wordt aan­gehaald, moet verdisconteren. Dat geldt al voor de wijze waarop oudtestamen­ti­sche teksten in het Nieuwe Testament worden aangehaald. Zij voeren wel een plei­dooi dat ook eigentijdse dogmatici zich wagen aan een Bijbelcommentaar.

Nu dreigt het gevaar dat goede exegese als een zaak van experts wordt gezien. Daardoor ontstaat een kloof tussen exegese en het doortrekken van de relevante exegetische gegevens naar het he-den. Dat laatste is bij uitstek een taak voor de dog­matiek.

Exegetici plegen tegenwoordig in het algemeen weinig kennis te hebben van de geschiedenis van de exegese en theologie. Daar-door kunnen zij hun eigen exe­gese niet in historisch perspectief zien.

In een slotwoord contrasteert J. Todd Billings een katholiek gere-formeerde wijze van theolo­giebeoefening met wat hij noemt moralistisch, therapeutisch deïsme. Met dat laatste bedoelt hij dat de Bijbel gelezen wordt door een moralistische bril en met het oog op beantwoorden van eigen vragen en behoeften. De mens is er in deze bena­de­ring niet voor God, maar God voor de mens.

Ik had graag nog wat nader uitge­werkt gezien op welke wijze con-creet katholiek gereformeerde theologie moet wor­den beoe­fend en welke constanten dan altijd weer aan de orde komen. Dat neemt niet weg dat ik Reformed Catholicity ter lezing kan aanbe-velen.

Michael Allen en Scott R. Swain, Reformed Catholicity: The promise of Retrieval for Theo­logy and Biblical Interpretation, Baker Academic, Grand Rapids, Michigan 2015; ISBN 978-0-8010-4979-8; pb. 168 pp., prijs $19,99.

Bijbellezen met de Vroege Kerk

Michael Graves, The Inspiration and Interpretation of Scrip-ture: What the Early Church Can Teach Us, Eerdmans Publishing Co., Grand Rapids, Michigan/Cambridge, U.K. 2014; ISBN 978-0-8028-6963-0; pb. 201 pp., prijs €24,--.

 

De Schrift dient zichzelf aan als het door Gods Geest geïnspi-reerde Woord van God. Zij ont­leent haar gezag aan zichzelf en ontvangt dat niet van andere gezagsinstanties. Tegelijkertijd geldt dat wij als het goed is de Schrift lezen in gemeenschap met de Kerk der eeuwen. Wij kun­nen leren van de Schriftomgang van vorige generaties christenen, al moet ook die Schrift­omgang ten-slotte aan de Schrift zelf worden getoetst. Michael Graves, uni-versitair hoofd­docent Bijbelse studies aan het Wheaton College te Illi­nois schreef een belangrijk­wek­kende studie over de zienswijze op de inspiratie en uitleg van de Schrift in de Vroege Kerk.

In meer dan één handboek valt te lezen dat bezinning op de Schriftleer pas plaats kon vinden en plaats vond nadat er in de vierde eeuw na Chr. een kerkbrede consensus ontstond over de om­­vang van de canon van het Nieuwe Testament. De studie van Graves kan ons leren dat deze zienswijze geen recht doet aan de feiten.

Als de christelijke Kerk in de tweede eeuw na Chr. de regel van haar geloof formuleert – een regel die zakelijk overeenkomt met de Apo­stolische Geloofsbelijdenis – doet zij dat in de wetenschap dat zij hiermee recht doet niet alleen aan het profetische Woord (het Oude Testament) maar ook aan het apostolisch getuigenis zoals dat in geïnspireerde geschriften in haar midden was. Het feit dat nog niet volstrekt duidelijk was voor welke geschriften dit gold, betekent niet dat er enige twijfel was aan het feit dat een apos-tolisch geschrift per definitie een geïnspireerd geschrift was.

Graves laat zien dat de Vroege Kerk de gedachte van door god-delijke inspiratie gegeven geschriften overnam van het Jodendom van de Tweede Tempel. Zij weet dat in de aposto­lische geschrif-ten God door Zijn Geest tot ons spreekt. Of men vroeg louter aandacht voor de godde­lijke Auteur of men sprak over de men-selijke auteurs als secretarissen van de Heilige Geest.

Explicieter dan Graves dat verwoordt, zou ik willen aangeven  dat het daarbij dan niet om de modus maar om het resultaat van de inspiratie gaat. De woorden van de Bijbel­schrij­vers zijn de woor-den van de Heilige Geest afgezien van de wijze waarop de Hei-lige Geest de Bijbelschrijvers in dienst nam.

Meer nog dan het woord ‘geïnspireerd’ of ‘van God ingegeven’ uit 2 Tim. 3:16 vinden we bij de kerkvaders het woord ‘nuttig’ uit 2 Tim. 3:17. De Schrift is gegeven opdat wij God leren ken­nen en een godzalig leven leiden. Ik wijs erop dat de aandacht voor het ‘nuttige’ karakter van de Schrift één van de kenmerken’ is van het puritanisme. Of wij de Schrift ver­staan, blijkt niet alleen uit de (theoretische) kennis die wij van haar inhoud hebben maar of wij het beeld dragen van Hem Die de hoofdinhoud van de Schrift is, namelijk Jezus Christus.

Vooral na de Verlichting zijn het goddelijke karakter van de Schrift en het feit dat de Schrift middel is om God te leren kennen vaak uit elkaar getrokken. Zij die afstand namen van de klassieke inspi-ratieleer zeiden dat het alleen ging om het tweede. De Schrift zou geen bron va een kennis zijn. Zij die na de Verlichting de inspi-ratie hebben verdedigd hebben soms het tweede verwaarloosd. Hier zou Graves explicieter hebben kunnen aangeven dat wij beide zijden van het getuigenis van de Vroege Kerk moeten vasthouden. Ook hij heeft de neiging alleen bij het tweede te blijven staan.

Hoe moet de Schrift worden uitgelegd? Voor heel de Vroege Kerk stond het buiten discussie dat Schriftuitleg een geestelijke zaak was. Naast het woord ‘geestelijk’, kon ook het woord ‘allegorisch’ worden gebruikt. Daarbij is het gevaar groot dat wij latere con-notaties in die woorden teruglezen.
Vanaf het begin van de twintigste eeuw pleegt men onderscheid te ma­ken tussen typologie en allegorie. In het eerste geval wordt bij het zoeken naar een gees­telijke les wel recht gedaan aan de oorspronkelijke context en aan de heilshistorische ver­banden en in het tweede geval niet. In de Vroege Kerk wordt echter in beide gevallen het woord alle­gorie gebruikt.

Het ging de kerkvaders erom dat wij in de Schrift Christus ont-dekken. In hun overtuiging dat Hij werkelijk in het Oude Testa-ment aanwezig is en niet erin teruggeprojecteerd wordt, vol­gen zij de Schriftomgang van het Nieuwe Testament met het Oude Testament. Zo is de strijd van David met Goliath een strijd tussen Christus en de duivel en daarnaast kunnen we van deze geschie-denis leren dat wij David in geloofstrouw moeten volgen.
Voor een dergelijke Schrift­verstaan is meer nodige dan filolo-gische begaafdheid. Wij moeten vragen om de verlichting door de Heilige Geest. Met Graves zou ik hierbij de vinger willen leggen. Veel orthodoxe christenen zijn veel rationalistischer in hun om-gang met en verstaan van de Schrift dan zij zelf door hebben. De Reformatie maakte wel een einde aan de uitwassen van alle­go­rese maar heeft nooit gebroken met de zienswijze dat uitleg van de Schrift een gees­telijke zaak is die geestelijk inzicht vraagt.

De kerkvaders konden dan betekenis toekennen en getallen en namen zonder dat er grond voor is. Ook konden zij de letterlijke betekenis wegallegoriseren. Origenes ziet niet alleen de Kanaä-nieten als een beeld voor onze zonden – en kan daarom zonder moeite instemmen met het feit dat alle  Kanaänieten  gedood moeten worden, maar leest Hebron In Jozua 10:23  in re­­la­­tie met het Hebreeuwse woord chabeer en concludeert daaruit dat het bondgenootschap tussen onze ziel en de duivel moet worden beëindigd. Met deze toepassingen hoeven we geen moeite te hebben, maar hier zijn de kerkvaders niet voorbeeldig in hun uitleg.

Graves gaat nog in op de vraag hoe de kerkvaders omgingen met de historiciteit van bijbelse geschiedenissen. Meer nog dan Graves aangeeft, zou ik willen stellen dat Origenes één van de heel weinigen is in de Vroege Kerk die kan aangeven dat iets waar kan zijn, maar niet echt ge­beurd.
Of het Adam, Noach of Jona was, zij werden zonder enige twijfel als historische per­sonen gezien. Wanneer Ambrosius de paradijs-rivieren ziet als beelden voor de christelijke deug­den mag daaruit niet worden geconcludeerd dat hij het paradijs niet als een historische plaats ziet. Zijn geestelijke leerling Augustinus zegt in De Stad Gods én het een én het ander.

De kerkvaders zochten bij historische discrepanties naar har-moniserende oplossingen. Soms kunnen zij een fout aannemen, maar evenals bij Calvijn gaat het dan om een overschrijffout. Dat laatste wordt bij Graves niet helemaal duidelijk. Ik val Graves bij dat de geloofsregel het kader is voor de rechte uitleg, maar zou expliciet aandacht willen vragen voor het feit dat de geloofsregel ook leesvrucht is van de apostolische geschriften.

Hoe moet het Evangelie in deze veranderde samenleving worden doorgegeven? 2

Moet de kerk de omliggende cultuur volgen?

Meer dan eens wordt gesteld dat veranderingen in de cultuur vragen om een heroverweging van de afwijzende houding ten opzichte van samenwonen, homoseksualiteit en dergelijke ethische kwesties, omdat deze gekoppeld zijn aan een bepaalde manier van Bijbelgebruik. Het gaat hier om de vraag of je de Bijbel als stem van God ziet en de menselijke factor niet verzelfstandigt ten opzichte van de goddelijke inspiratie. Voor wie zo naar de stem van God luistert, zijn veranderingen in de samenleving op genoemde punten geen aanleiding de bood­schap bij te stellen.

Ik wijs er nog op dat met betrekking tot de genoemde zaken de christelijke kerk toen zij haar intrede deed in de antieke samenleving van de eerste eeuw na Chr. juist op deze zaken met de toenmalige cultuur botste en zich niet heeft aan­gepast. Wie door de Heilige Doop in de Kerk wenste te worden opgenomen, werd heel nadrukkelijk ge­vraagd – en dat niet in de laatste plaats op het terrein van de seksuele moraal - de wereld te ver­zaken. Vooral de kerkvader Tertullianus beklemtoonde wel heel sterk dat een christen in zijn levensstijl breekt met het zondige eertijds.

Indrukwekkend wordt in de Brief aan Diognetus aan een buitenstaander verwoord wat het diep­ste geheim is van de christelijke levenswandel en wordt de bete­ke­nis van het christelijk geloof duidelijk ge­maakt. Heel sterk komt in dit geschrift naar voren dat chris­tenen vreemdelingen op de aarde zijn. Tot op ze­kere hoogte kunnen zij zich overal op de wereld thuis voelen, maar ten diepste voe­len zij zich nergens thuis, omdat zij een beter vaderland hebben.

 

Gelaagdheid van het geloofsgoed

Hoe moeten gemeenteleden worden toegerust bij de veranderingen in kerk en samenleving? Laat worden duidelijk gemaakt dat er in ons geloofsgoed, en zeker in de wijze waarop wij het kerkelijk leven gestalte geven, een gelaagdheid is. Minstens drie lagen zijn te onder­schei­den. Zeker in de eerste en tweede laag kan nog weer een differentiatie worden aangebracht.

Bovenaan staan de Bijbel als Gods stem, de Drie-enige God als God van volkomen zalig­heid, de bood­schap van verzoening door het bloed van Jezus Christus, de Midde­laar Die God en mens is, de rechtvaardiging door het geloof en het heilig leven daarmee verbonden, het blijvend zon­daar zijn van een christen en het geloof als gave Gods.

De zondag als nieuwtestamentische rustdag is een heel groot goed, maar toch van een ander ge­wicht, al is het een grote bedreiging voor het geestelijk en kerkelijk leven als deze ziens­wijze op de zondag verdwijnt en een verrijking waar zij ingang vindt. Laten wij ook in de wereld­kerk deze week van zondagsheiliging uitleggen en voorleven, De zienswijze dat de eerste dag van de week de voorzetting is van de oudtestamentische rustdag, heeft niet die evidentie als het Schriftgetuigenis dat wij binnen en buiten het huwelijk rein en kuis moeten leven.

Zelf ben ik een zeer warm voorstander van de overtuiging dat de Heilige Doop ook aan kin­deren van christenouders behoort te worden bediend. Kern van de Heilige Doop is namelijk niet dat er een stempel op ons geloof wordt gezet, maar dat wij het teken en zegel ont­vangen van opname in de heilige, katholieke Kerk. Niet ons 'ja' of dat van onze ouders is het belangrijkste van de Heilige Doop, maar het feit dat God Zijn stempel op ons zet. Dat Hij Zijn beloften die in Christus 'ja en amen' zijn aan ons verzegelt. Of wij nu als kind of als vol­was­sene zijn gedoopt, zelfonderzoek is nodig of wij een levend lid zijn van die Kerk.

Toch kan de visie op de Heilige Doop niet tot de eerste laag worden gerekend, maar hoort hij tot de tweede. De tweede laag bevat die waarheden waarvan de erkenning van groot belang is voor het welzijn van de kerk en voor een gezond geestelijk leven. Alleen kan niet worden gezegd dat afwij­king ervan onverenigbaar is met het toebehoren aan Christus. In de tweede laag staat de Heilige Doop als teken en zegel van Gods verbond en van lidmaatschap van Gods Kerk wel helemaal bovenaan. Echter, de evidentie voor de kinderdoop is niet van dezelfde kracht als die dat het geloof een genadegift van God is. De zaak is - hoe belangrijk ook – niet van hetzelfde gewicht als dat van de wedergeboorte als werk van God alleen en dat alleen het bloed van Christus van alle zonden reinigt en door Zijn kruisdood de toorn van God plaatsvervangend is wegge­dragen.